Ebben a bejegyzésben a tudat tudományos meghatározásáról fogunk beszélgetni. Természetesen nem tudunk mélyre fúrni, nem tudjuk bemutatni a legfőbb irányzatokat sem, inkább csak említünk néhány megközelítést, hogy érzékeltessük a válasz megtalálásának lehetetlenségét. Ha később nem keresgéljük reménytelenül a fogalmi kapaszkodókat a tudattal kapcsolatban, talán tudunk beszélni a fontos dolgokról. Nem részletezzük a biológiai hátteret sem, írásunkat pusztán gondolatébresztőnek szánjuk.

A tudat tudományos, tehát általában az agy működéséből kiinduló meghatározásánál kicsit el kell engednünk az idegi, neuro-anatómiai fogalmakat, mert az idegrendszerünk a vegetatív funkcióinkat is irányítja, amik nem tudatosulnak. Az agy számos egyéb feladata mellett (kiválasztás, emésztés, mozgás, idegi funkciók, érzékelés stb.) irányítja a tudati funkcióinkat is, és bár néha olybá tűnik, mintha az érzelmek, a magasabb szintű gondolkodás, az éntudat megélésének biztosítása lenne a fő feladata, ám valójában ezeken kívül még számos funkciója van. Sejthető, hogy a tudat más, mint a puszta idegi észlelés, de azt nem tudhatjuk, hogy attól függetlenül is létezik-e. A tudat egyfelől lehet szubsztancia, az igazi és eredeti létező, mely rajtunk kívül áll, és melyet a lények a maguk testi, idegi, szellemi állapotuk, fejlettségük mértéke szerint képesek érzékelni. Ez esetben minden létező a maga módján érzékeli a kollektív tudatot (álajavidzsnyána), legyen rovar, állat, ember vagy isten, és fejlettsége a hozzáférés lehetőségét határozza meg. Aztán másfelől lehet egy a létező minőségek közül, valamiféle érzékelés, az érzékszerveknél és az intellektusnál magasabbrendű megismerési eszköz. És lehet csak egy melléktermék, egy mulandó látomás, az összetettebb szellemi működés eredménye, határozott céllal és feladattal.

Ami biztos, hogy számunkra a tudat a világgal való kapcsolatot jelenti, a megértés és átélés egyetlen lehetőségét, az öntudat eszközét. Elvileg nem lenne kötelező ebből személyes élménynek születnie. Az öntudatnak nem elengedhetetlen következménye az elkülönült, elszigetelt szubjektum létrejötte, és az azon keresztüli tapasztalás. Nem feltétele a valósággal való találkozásnak a tudat darabokra szakadása, és az egyéni létezőkbe, testekbe rögzülése, és érzékelő szerveken keresztül való tudatosulása, mégis ebből az öntudatból képződik a szubjektum, az én, és válik személyes éntudattá, mely a valóság látásának legnagyobb akadálya a Buddha szerint.

A tudat először is érzékelés. Ha a tudat csak ennyi lenne, már akkor is lenne lehetősége az elkülönülésre, az egyediségre, hiszen a növények is a maguk módján, egyénileg, a többi lénytől különválva érzékelnek. Maga az érzékelés már viszonyulás, már feltételez egy kifejlődött és sajáttá vált egyediséget, és annak a sajátos, csak a lényre, az ő öt halmazból álló szubjektumára jellemző érzékelési módszert, egy megismételhetetlen fordító-kulcsot. Ekkor már megtörténik a következtetések levonása, csak még nem tudatosul, vagyis nem érti és értelmezi senki a tapasztalatokat. A tudat magasabb funkciója aztán az érzékelések következményeként reagál is, vagyis az érintkezés kétirányúvá válik. A reakció a növényvilágban még csak fizikai, ám az állatvilágban, a központi idegrendszer fejlettségével egyenes arányban már érzelmekben és alacsonyszintű tudatosságban is megnyilvánul. A reakcióra adott válaszokból aztán tapasztalatok születnek, melyek befolyásolják a következő reakciókat, ezt nevezzük tanulásnak.

Az ember tapasztalatai már bonyolultabbak. Összekapcsolódnak magasabbrendű érzelmekkel, az érzelmek megnevezésével, címkézésével, azok tudatosulásával, gondolatokkal, és fejlett szellemi munkával. Előbb összetettebb érzelmek, majd egyszerű, ezekből pedig bonyolult gondolatok születnek, és az ember már nem csak a világra, hanem önmagára is rátekint. A tudat kutatni kezdi önmagát, amit csak egyféleképpen képes megtenni: ha azonosítja önmagát, mint elkülönült ént, a rajta kívül álló világra eszmélő, megismételhetetlen egyediséget, egy magányos, elszakadt lelket.

A hagyományos, karmikus módszerrel a tudat nem képes belülről, elkülönülés nélkül megfigyelnie önmagát. Az immanens tudat vak, a transzcendens tudat viszont átlép a határokon, hogy visszatekintve láthassa a világot, a szomjazott csodát, és megélhesse létezését. Az embernek kívül kell rekednie, hazátlanná kell válnia, epednie és szenvednie kell, hogy a tudat felismerésének egyedülálló élményében lehessen része. Dukkha nélkül nincs élet; az „én” tévedésén keresztül vezet az út a valóság látásához ((jatha-bhuta).

A vallási és tudományos megközelítés is szereti elválasztani a tudatot az agyműködéstől. Leegyszerűsítve a vallásos emberek szerint a tudat (lélek) független, magasabbrendű a fizikai működésnél, és a halál után tovább él, míg a tudományos álláspont szerint is az agyműködés és a tudat külön funkciók, de az agy az elsőrendű, és annak működése hozza létre a tudatot. Mindkettő bizonyíthatatlan és problémás, még a tudományos is, mert bár agyműködés nélkül még senki nem tapasztalt tudati működést, de könnyen lehet, hogy ez rólunk, a mi képességeinkről beszél, mivel képtelenek vagyunk agyi működés nélkül a tudathoz kapcsolódni. De a vallásos megközelítés is problémás, hiszen a zárt, örök és oszthatatlan lélek elképzelése elég nyilvánvalóan a keletkezett, valamint a faj és a környezet adottságai alapján kialakult személyiség megőrzésének kétségbeesett vágya.

A lélek és tudat fogalma a tudományos-filozófiai megközelítésekben gyakorta összemosódik. Az én felismerését és tudását is öntudatnak nevezik, és mivel gyakorta nem történik meg a felismerő személyiségnek, entitásnak, valamint a felismert jelenségnek a megkülönböztetése, ezért a felismert öntudatot és a felismerő öntudatot egynek tekintik. A felismerő tudatosság, miután képességet nyert önmaga meglátására, felismeri önmagát, és ez a felismert jelenség szintén öntudat. De lehet, hogy nincs így, és kizárólag maga a képesség az öntudat, és valójában nincs is mit felismerni.

Ugyanígy mossák össze az elméletek a szellemet és a testet, vagyis gyakran a lélek helyett szellemet mondanak, ami a testtel válik eggyé vagy éppen különül el, és a szellemet pedig gyakorta elmének nevezik, tehát inkább az intellektuális jellemzőit domborítják ki. Az elmét gyakran azonosítják a mentális állapotokkal, ahogyan előfordul ez a lélekkel, a személyiséggel és a tudattal is. Ez esetben a lelkünk, az isteni részünk az érzelmeink, tanult viselkedésünk, érzelmi reakcióink lennének. Látható, hogy már a fogalmi elhatárolás is okoz ellentmondásokat.

Megválaszolhatatlan kérdés. Tegyük fel, hogy a lélek létező fogalom, és nem absztrakció. Látjuk, hogy léleknek tekinthetjük a kognitív funkcióinkat, az értelmi működést, ami öntudatra ébredt és a világra tekint; lehet az a mentális helyzetünk, amit érzelmeink összessége teremt; lehet az egy isteni mag, a bennünk lévő darabja a közös léleknek; lehet egy szellemi funkció, ami képes túllépni értelmen és érzelmeken; lehet egyszerű mellékterméke az agyműködésnek; lehet illúzió; és lehet biológiai funkció, evolúciós vívmány, ami a túléléshez és a fajok közötti verseny megnyeréséhez szükséges.

A test és lélek problémáival foglalkozó tudományt elmefilozófiának hívjuk. A tudatra vonatkozó elméletek monisták vagy dualisták. A monista csak egyetlen szubsztancia, alap létezését fogadja el, és állítja, hogy az elme és a szellem nem különbözik. A dualista két szubsztanciát, az anyagit és a szellemit ismeri el. Nézzünk néhány tudományos elméletet a tudatra vonatkozóan:

Epifenomenalizmus: A tudat csak mellékterméke az agyi működésnek. A tudat csak egy árnyék, ami az idegi tevékenységből származik, önállóan nem létezik, tehát a tudatot az agy produkálja. Ahogyan az árnyék követi a testet, úgy követi a tudat az agyműködést, amit viszont a szerves fejlődés, a hormonok, elektromos agyi impulzusok, tanult működés alakítanak ki, és ezt a komplexitást hívjuk személyiségnek. A személyiség pedig egyértelműen fejlődik, újszülött korunktól a külső ingerek hatására alakul ki, és a személy ezeken a tanult ismereteken keresztül fejlődve elér egy mentális és értelmi szintet, amikor magára ismer. A fejlődés jó esetben élethosszig tart, ezért az úgynevezett lélek, amit ez az irányzat az agyi működés melléktermékének tart, állandótlan, meghatározhatatlan, mivel folyamatos változásban van.

Interakcionalizmus: Az agy produkálja a tudatot, de a tudat vissza is hat az agyműködésre. Annyira, hogy ez a tulajdonképpeni funkciója, az agy ezért hozza létre. Nem csak árnyék, nem csak egy felesleges melléktermék, hanem funkció. Az emberi agy túl fejlett ahhoz, hogy magára hagyható legyen, mert irányítás, remény, szépség, kellemes érzések és vágyak nélkül túl erőssé, ön- és közveszélyessé válna. Tud saját haláláról, könnyen beláthatja cselekedeteinek végső értelmetlenségét, ezért álmokat, reményeket kell teremteni számára, olyan erőseket, amik felülírják értelmi képességeit és józan belátását, hogy elláthassa a minden faj számára előírt, egyetlen fontos feladatát: a túlélést és a faj fenntartását.

Identitás-elmélet: A fizikai törvények nem vonatkoznak a tudatra, azt külön pszichofizikai szabályok irányítják. Bár ez az irányzat is materialista, és a tudatot az agyműködésből eredezteti, de azt állítja, hogy aztán a tudat elszakad a fizikai valóságtól. Az agyműködést és a tudatot ugyanannak a folyamatnak a két oldalaként látja, tehát a tudat nem árnyék, és nem is elkülönült funkció.

Monizmus: Nincs különbség a két tartomány között, csak egy szubsztancia létezik. A materialisták csak a fizikai realitást ismerik el, és a tudatot, amit ők leginkább a mentális állapotaink összességének látnak, egy részük elismeri, mint az agyműködés eredményét, akár egyfajta funkciót, más részük ezt is tagadja, és csak az idegi és hormonális irányításban hisz. Az idealisták szerint az egyetlen szubsztancia szellemi természetű, szerintük a fizikai jelenségek látszatok, kivetülések. A neutrálisok a kettő között állnak, nem tagadják egyik jelenség létezését sem, hanem a háttérben egy harmadik létezőt feltételeznek, egy rejtett igazságot, amit hétköznapi szem nem láthat. Úgy gondolják, hogy a fizikai kontra szellemi világ csak a nézőpontok és a tudati képességek aspektusai alapján jelennek meg a szemlélők számára.

Dönteni e kérdésben nem lehet, talán nem is érdemes. Legközelebb megnézzük, hogy a fogalmakon túl mi az, amit magunk is megtudhatunk saját tudatunkról, ha alaposan megfigyeljük.

Van egy régi mondás, miszerint minden, ami a birtokunkban van, birtokba vesz minket. Járjunk ennek utána.

Az élő és élettelen anyagok, valamint a gondolatok, eszmék, a szellem is csak reakcióikban képesek megmutatkozni. Mostanában sokat beszélünk erről ezeken a hasábokon is, és megállapítottuk, hogy a karmikus világban (hívhatjuk szamszárának) semminek nincs önvalója, mindennek csak más jelenségekhez képest, mások viszonylatában értelmezhető a létezése és jellemzői. Ebből egyenesen következik, hogy ha a létező össze ismérve, a róla megfogalmazható összes tapasztalat, minden minősége és attribútuma csak a többi létezővel való kapcsolat során válik egyáltalán valósággá, ha kizárólag a más elkülönült jelenségekkel való érintkezés teszi őket egyáltalán mérhetővé, sőt észlelhetővé, akkor e kapcsolódások során egymásra-hatás történik. A létezők, miközben meghatározzák, feltételezik, sőt, a buddhizmus szerint kapcsolódásaik során előállítják, aközben módosítják és befolyásolják is egymást. Miközben az egyik jelenség a másikra csodálkozik, aközben fénylik fel önmaga is. Több történik ilyenkor, mint információcsere. Képtelenség észlelni úgy, hogy közben ne befolyásolnánk az észleltet, ahogyan a tudomány sem tud mérni úgy, hogy a méréssel ne befolyásolná az eredményt.

Most tekintsünk el attól, hogy a jelenségekről levont tapasztalataink szükségszerűen hibásak, hiszen még nem vagyunk buddhák, és szorítkozzunk jelenlegi témánkra, miszerint a jelenségek kapcsolódásai egyben kölcsönös beavatkozások is. Kérdés, hogy minden esetben megtörténik az érintkezések során egymás módosítása? Tulajdonképpen igen, kivéve azokat az eseteket, amikor a kapcsolódás nem jár együtt kötődéssel, de az ilyen kapcsolódások már kikerültek a karma törvénye alól, dharmikusak, és szintén nem a mai témánkhoz tartoznak. Kijelenthetjük, hogy a kapcsolódások a szamszára állapotában mindig kötődéssel és befolyásolással járnak. A kötődések lehetnek átmenetiek vagy tartósak, tehát tarthatnak a pillanat törtrészéig, amikor az észrevételezés és a tapasztalat megszerzése után azonnali az elválás, vagy tarthatnak hosszabb ideig, amikor a jelenségekben, lényekben a két tartós szenv valamelyike, a vágy vagy a taszítás érzése felmerül, és nem bírják elengedni egymást.

Mondhatnánk, hogy a kötődés csak a vágyott felé alakulhat ki, de a rögzülés nem így működik. Kötődünk és rögzülünk vágyaink és ellenszenveink tárgyaihoz egyaránt, mert a kötődésnek csak a mi szemünkben van minősége, karmikus szempontból a vágyott és utált, szeretett és gyűlölt, akart és félt dolog ugyanúgy nem ereszt minket. A kötődés az kötődés, a jó és a rossz karma egyaránt leláncol.

Tehát kijelenthetjük, hogy a kötődést előidéző kapcsolatok az egymáshoz tapadás időtartamától függetlenül módosítják, befolyásolják és megváltoztatják az érintkező feleket, és az információ felvételén túl reakciót is eredményeznek. Ha egy atom reagál, új molekula jön létre, ha egy élő érintkezik, változtat és változik, ha egy gondolat vagy egy érzés felmerül a tudatban, az elmén nyomot hagy és átírja azt. Minél hosszabban, minél nagyobb erővel találkozik a két fél, a jelenség és a tapasztaló, annál mélyebb a hatás. Sőt, a jelenség is tapasztalóvá lényegül át, és a tapasztaló is vizsgált jelensége lesz partnerének.

A létezés természetéből adódóan elkerülhetetlen, hogy amivel találkozunk, amit észlelünk, ami az elménkben felmerül, az formáljon minket, de még ezen túl formáljon minket az is, ami fel sem merül tudatunkban, mert az észlelhetőség szintje alatt maradt, és csak a tudatalattinkkal, a belénk rejtett közös tudattal kommunikál. Nem szükséges észlelnünk ahhoz, hogy a velünk érintkező hatása alá kerüljünk, nem szükséges tudnunk birtokunkról és birtokba-vetettségünkről ahhoz, hogy kialakuljon a kötődés.

A dolgokhoz és jelenségekhez fűződő fonalaink és láncaink lehetnek számunkra láthatóak vagy láthatatlanok, befolyásolnak és alakítanak minket. A birtokunkban lévőkkel kölcsönösen hatunk egymásra, ez univerzális gyémánttörvény. Mielőtt a kötődés-mentesség buddhai útjára szeretnénk lépni, fel kell ismernünk meglévő kapcsolatainkat, és bizony nem árt áttekinteni, mit hagyunk meg, és mit szakítunk el. De ha nem a buddhai útra készülünk, akkor is jó, ha tudjuk, hogy vágyaink, ellenszenveink, birtokolt tárgyaink, eszméink, érzéseink meghatároznak minket, ezért nem árt időnként felülvizsgálni, mi van tulajdonunkban, ezáltal minek vagyunk mi a tulajdonában.

A kettős igazság két birodalmáról részletesen beszéltünk a 282. bejegyzésben. A hétköznapi gondolkodás a két univerzális tartományt élesen elkülöníti, bár azzal sem járunk jobban, ha az egy igazság két arcaként tekintünk rájuk, hiszen a világot az ilyen szemlélet újabb két részre, igazra és hamisra szakítja szét: igazra, követendőre, és a vele szemben álló nem-jóra, bűnre, megvetendőre. A két igazságra szokás még mondani, hogy két nézőpont, két kiindulási helyzet, melyek az őket képviselőket is meghatározzák, így osztják az embereket és cselekedeteiket is ketté, jóra és rosszra. Látjuk, hogy az ilyen gondolkodás sosem jut sehová, mert bármire lel, bármily nemeset és valóságosat talál, azzal kényszeresen állít szembe rögtön valamit, hiszen a karmikus gondolkodás csak ellentétekben és viszonylatokban képes megnyilvánulni.

Már a nézőpontként való értelmezés is félrevezető, mert nézőponton a köznapi nyelv véleményt vagy vélemények halmazát érti, valamilyen tapasztalatokból és tudásból gyűjtött referencia-csomagot. De, bár a buddhizmus önmegfigyelésen és személyes tapasztalatokon alapuló út, a tapasztalatokat, tudást, és magát a megismerhető világot sem tekinti hagyományos módszerekkel teljesen megismerhetőnek, sem valóságosnak, ezért a nézőpontokat nem értékeli többnek, mint az én aktuális állapotának. A nézőpont egy pillanatnyi tudatállapot, semmi más, ami nem a világról beszél, hanem a szemlélő jelenlegi helyzetéről. Világos, hogy a karmikus, emberi fogalmak igazságról és hamisságról nem írhatják le még a karmikus igazságot sem, hát még az azon túli valóságot.

Persze mi már tudjuk, hogy ez nem értékeli sem le, sem fel a valóságot az emberi nézőponthoz képest, mert a valóság lényege, hogy az „érték” fogalma és bármilyen viszonyítás kicsorbul rajta. A valóságosság hiánya nem teszi az emberi igazságot értéktelenné, és főleg nem haszontalanná; részben mert a valóságig való eljutás kezdeti lépcsőfoka a jóra való törekvés, a nemesedés iránti vágy, részben azért, mert a karmikus világ boldogsága ugyanúgy fontos, mint bármely más világoké.

A nemes nézőpont, mely felismeri az igazat és igaztalant a létezésben, elkülöníti azokat, a jót az igazzal azonosítja, elkötelezi magát mellette, majd jól cselekszik. Eleinte az igaz mennyiségét igyekszik növelni, jót tesz, csökkenti a kínt, a szenvedést, örömet okoz, majd a finomabb elmék az igaz természetének mélyebb ismeretével összhangban minőségileg is fejlődnek. A legfejlettebb elméknél következik be aztán az, amit jobb híján tudatszerkezet-változásként lehet leírni, mely, buddhista fogalmakat használva, eljuttathatja a gyakorlót a buddhai tudatállapotba. Az igaz és hamis dilemmájának feloldására csak ebben a tudatállapotban van lehetőség.

A kettős igazság mindkét birodalomban (hétköznapi – szamvriti-szaccsa, valamint magasabb – paramártha-szaccsa) igazra és hamisra osztja a létezőket és megnyilvánulásaikat. Ebből az is következik, hogy a létezőkre megnyilvánulásaik alapján címkét ragaszt, és lény természetére következtet cselekedeteiből. Ennél is nagyobb gond, mint a 282. bejegyzésben írtuk, ha a magasabb értelemben vett igazságot isteni, végső igazságnak tekintik, hiszen az csak egy eszköz, ráadásul csak fogalmi értelemben magasabbrendű. Szerepe szerint a kialvást lehetővé tévő bölcsesség, és pontosan arra szolgál, hogy beláttassa: nincs magasabb értelemben vett igazság, nincsenek viszonylatok. Ahogyan az igazságnak nincs két elkülönült valósága, csak a közlése lehet hétköznapi vagy magasabb-rendű, úgy az igazságnak nincs valóságos ellentéte sem. Nem létezik az elkülönült hamisság, gonoszság, bűn sem. Annak látjuk a világot, amilyen tudatállapottal tekintünk rá.

A két igazság, és azokon belül az igazságot-hamisságot szétválasztó nézőpont csak egy valóságértelmezés. A Kettős Igazság buddhista tanítása nem azt fejezi ki, hogy létezik kettő elkülönült valóság, hanem azt, hogy egy sincs. Nem létezik olyan stabil pont, ahonnan kijelenthető lenne bármiről, hogy önmagában igaz. Mint minden, ez is csak máshoz viszonyítva értelmezhető.

Az igaz-hamis kérdéskörének átbeszélését ebben a rövid sorozatban hamarosan folytatjuk.

122. Az illúzióvilágban lehetséges lenne a folyamatos boldogság, hiszen lényegéhez nem tartozik bosszú vagy erkölcs, nem akar nevelni. Nem célja a szenvedés, nem érdeke megtanítani minket hibáinkra, nem akar jobbá tenni. Élhetnénk önfeledt boldogságban. Mégis van benne boldogság és szenvedés is, és e kettő szélsőség között megtalálható az összes értelmi és érzelmi állapot. Miért? Mert szereplői képtelenek megérteni a boldogságot, képtelenek sokáig elfogadni, elhinni és élvezni, ezért úgy alakítják az üres dolgokat és jelenségeket, hogy azok hol kényeztessék, hol sújtsák őket. Ha az egyik élményből sok kerül birtokukba, vágynak a másikra, és meg is teremtik azt. Hosszú jólét után a háború mocskában hemperegnek, sok fájdalom és megaláztatás után pedig egy időre előállítják a békét. Végzik ezt össztársadalmi szinten, saját életükben, és hétköznapjaik minden apróságában, percében is, mind a nagy, mind a kicsiny fontosságú dolgokkal. Ezekhez a képzett eseményekhez rendelik aztán a tudattényezőket, ezekből alkotják meg felismeréseiket és vonják le következtetéseiket. Végül így mind önmaga körül forogva csak önnön tévedéséből merít, csak saját ködképzetét látja.

123. Amiből sok van, azt csökkentik, irtják, amiből kevés, azt szaporítják, és teszik ezt az egyensúlyra való törekvés nevében. Nem értik, hogy az egyensúly nem kiegyensúlyozott tévedés. Az egyensúly nem a szenvek által történő felhalmozás precíz kisúlyozását, nem a mulandó anyag és a romlékony eszmék ide-oda pakolgatását jelenti.

124. Az illúzióvilág szereplői végleg saját tudatukba záródtak, ezért nyilvánvalóan csak saját énjüket ismerik fel. Ez az állapot sajnos nem meghaladható az illúzióvilágon belül. Az én nem láthat rá a másik énre, ezért amikor kifelé akar tekinteni, a legjobb szándékkal tanulni, ismerni, fejlődni akar, szabadulni, megvilágosodni szeretne, kénytelen az énjéből gyúrni, képezni torzókat, gnómokat és gólemeket, melyeket a megismerni próbált létezőhöz hasonlatossá igyekszik formálni, hogy azon keresztül értse meg a másikat. Magától értetődő, hogy a magából képzett hasonlat részleteiben és egészében is eltér a megismerni vágyottól, ezért tapasztalatai és következtetései tévesek lesznek. De ez csak a torzítás első lépése, mert a vizsgált képződményt kénytelen bekebelezni, asszimilálni saját szintén nem ismert és nem értett látszat-lényegébe, kénytelen felzabálni, magáévá tenni, saját húsává és lelkévé transzformálni, így aztán bármit akart is megérteni, megint csak önnön tévedéséből merít, csak saját ködképzetét látja.

125. Itt minden, ami egyforma, egyedinek és megismételhetetlennek mutatja magát. Ez persze javarészt öntudatlan, ahogyan a létező maga is az, de a lények közül az ember már egyszerinek, egyetlennek is látja magát. Egyfelől a létezőknek igaza van, hiszen a dharmák éppen aktuális, többé elő nem álló és megismételhetetlen konstrukciói, melyek, bár csak egy pillanatig léteznek, de addig tagadhatatlanul egyediek. Másfelől azonban a dharmák bármely összeállása mégiscsak örök ismétlődés, és mivel a dharmák magukban sem képviselnek semmi egyedit, önvalót, ezért kombinációik sem lehetnek azok. Így minden forma és név, az élők és élettelenek megannyi változata, az egész sokszínű világ egyforma és tulajdonságok nélküli. De közben nem lehet eltagadni, hogy a látszat birodalmában, az ő szabályai között mégiscsak különböznek a dolgok, ám e különbözőség is látszat csupán. E tévedés aztán a homogén dharmák világában megteremti a mozgás és maga-felismerés látszatát. És hát, valljuk be, a látszatban értelemmel bírva, emberként, mindez gyönyörű. Ez a csapda, ez az, amit életnek hívunk, az élet szerelme. Ebből következik a halál, és talán nem is elvárható senkitől, hogy ezzel képes legyen szembenézni.

Soha nem reagáltam közéleti eseményekre. Az általános, az élet valóban fontos, egyetemes jelenségei érdekelnek, és lehetőleg a Dharma Tanítása mentén igyekszem megnyilvánulni. Egy friss, napokban történt eseményre mégis teszek egy rövid észrevételt, mert a korra jellemzőnek, általános érvényűnek ítélem a belőle levonható következtetéseket. Hangsúlyozom, az esemény fő- és mellékszereplőivel személy szerint nincs problémám, hiszen mind csak jelenségek vagyunk, sok boldogságot és jó egészséget kívánok nekik, de az ügy túlmutat rajta és rajtunk. Sem jobbak, sem rosszabbak ők bármelyikünknél, megtörtént és megtörténik mindez rendszeresen. Az esemény Varga Viktor vitézzé avatása, és bepillantást enged világunk uralkodó folyamataiba.

Az észrevételem:

Amikor a kultúra nélküli ember bármely korban próbálta kitalálni, hogy milyen módon válhat egy valódi és nemes eszme képviselőjévé, akkor szükségszerűen giccses és hazug formát öltött, mert csak a külsőségeket ismeri fel. Teszi mindezt jellemzően akkor, amikor választása egyben a működésének kényszere okán szintén kultúra nélküli mindenkori világi hatalom iránti lojalitásként jelenhet meg, és szolgálata a hatalom részéről kifizetődik. A kultúra nélküli szereplők aztán példaként, a siker és érvényesülés bajnokaiként, velük a kulturálatlanság divatként, majd gondolatként, végül vallásként jelenik meg a tömegek előtt, akik nem ismervén mást, földig hajolnak előtte. A hatalom megtartása érdekében kreált hamis külsőségek tömegek számára válnak követendővé, teljesen elválnak az eredeti tartalomtól, amit valaha képviselni születtek, és a giccsből, üres szólamokból, aljas hatalomvágyból egy tákolt eszme, majd hivatalos elvárás sarjad. A spektákulum felemelkedik. A tömegember eleinte még érzi a hamisságot, de érdekeit és vágyait oly sokszor elégíti ki a nemtelen hírességek csillogó, vonzó, de talmi élete, hogy elfelejti, el akarja felejteni a csalást, és öntudatlanul a ködvilágba hanyatlik. Ezzel együtt, a jelenség természetéből adódóan, az eredeti, valós, ezért nehéz és kevesek által követhető eszméket képviselők a tömegek ellenségeivé, lázadóvá, az üresfejű, kultúra nélküli szereplők pedig szószólóvá és a nemes jellemek ítészeivé válnak. A kultúra nélküliség és az ostobaság a hozzáértés és az új erkölcsösség kötelező feltételeiként beépülnek a tömegek identitásába, és az új bírák lesújtanak az eszmék valódi hordozóira. A kör bezárul, a kultúra kiszorul a hatalomból, mert a kultúra és a hatalom az eddigi korokban és ezután is antagonisztikus ellentétben állnak egymással. Eszméink igazságait mindig is csak a hatalomtól távol álló vagy éppen az általa üldözött kevés értők viszik tovább az új korokra, vagy veszítik el, ha nem marad elég erejük. Ám szerencsére a kultúrát eddig mindig sikerült kimenteni a tömegek karmai közül, továbbá mégiscsak jó hír, hogy csak kevesek birtokában marad, mert ha egyszer megszereznék a tömegek, akkor lezüllesztenék és felzabálnák azt is, nem csak a részükről valóságként felismert üres és rothadt külsőséget, a nemes valóság torz utánzatát.

113. A látszatban az egyik dolog a másik fölé nő, de mégsincs köztük különbség; az egyik jelenség a másiknál gyorsabb, mégsem jut messzebbre. Mivel csak egymást ismerik, mivel csak egymást értik, mivel csak egymáshoz képest mérhetők, mivel csak egymáshoz képest léteznek, nincs önálló természetük, ezért nem lehetnek a másikhoz képest mások, nem lehetnek semmilyenek.

114. Mondják, hogy a szamszára a gyötrelem és szenvedés hona, a nirvána pedig a szabadságé és a boldogságé. De ha így gondolkodsz, akkor neked a szamszára és a nirvána, a szenvedés és a boldogság, a rabság és a szabadság, az üdvözülés és a kárhozat is mind az illúzió világán belül van.

115. Ott vagy és olyan vagy, mint a fogalmaid. Az vagy, ami vagy; ha vagy, akkor nem lehetsz más. Amíg vagy, addig nem lehetsz.

116. Olybá tűnik, mintha az illúzióvilágon belül léteznének lények, akik ugyan maguk is illúzió-természetűek, de mégis önállóak, ezért lehetőségük van megszabadulni rabságukból. De a lények, ha az illúzió világában élnek, többek, mint egylényegűek vele, ők maguk az illúziók, valójában ők az illúzióvilág. Aki az istenével egyesülni akar, annak azzá az istenné kell válnia; aki a nirvánába akar kerülni, annak nirvánává kell válnia; aki ember akar lenni, annak emberré kell válnia; minden akkor lehet valami, ha nem csak hasonlatos, hanem maga lesz a jelenség. Ebbe az állapotba nem a változás visz el, hanem az átlényegülés, a tudatszerkezet-változás; nem mutatio, nem transzformáció, hanem transsubstantiatio.

117. A Buddha, a helyzethez igazított értelmezésben, így beszél a lényekről: „Amikor e lények mérhetetlen és megszámlálhatatlan sokasága már elérte a korlátlan felszabadulást, valójában e lények nem lények többé, akik örökre felszabadultak. Miért mondom ezt? Azért, mert ha bárki kötődne az olyan fogalmakhoz, mint amilyen az én, a személyiség, a lélek vagy az egyéniség, nem lehetne továbbra szabadnak tekinteni.”

És így:„A létezők valójában nem élőlények, de nem is nem-élőlények. Miért? Azért, mert az "élőlény" kifejezés csupán egy név.”

És így: „Ha valaki azt mondaná, hogy a Tathágatának föltett szándéka az összes élőlény fölszabadítása, ne ragadjon el a képzelet. Miért? Azért, mert a Tathágata valójában nem szabadít föl élőlényeket. Ha ilyesmi állna szándékában, akkor köze lenne az olyan fogalmakhoz, mint amilyen az én, a személyiség és az egyéniség.”

118. Az illúzióvilág minden egyes résztvevője végülis csak egyetlen dolgot akar: létezni. Minden élő és élettelen, bírjon öntudattal vagy legyen öntudat nélküli, legyen tárgy, gondolat vagy egy atom, amint létrejött, létezni akar. Még az öntudattal bíró, de életunt vagy az élettől rettegő, még az önmagát elpusztító is létezni akar, és legalább halott létező akar lenni. És mind, a tudattalan, a ködös tudatú vagy a fényes öntudatra ébredt, mind csak a maga létébe lát, csak a saját léte körül forog. Mivel a saját létezésén kívül sosem értheti meg a többiekét, ezért óhatatlanul kiszorítja, elnyomja, tagadja a többiek létezését. Bármelyik hatalmasat tovább bontunk, legyen bár eón méretű, vagy kalpa hosszúságú, testekre, rendszerekre, sejtekre, atomokra, parányokra, pillanatra, bármelyiket akármeddig darabolod, minden egyre apróbb rész külön is élni akar. Bár a szenvek mozgatják őket, de végül egyetlen szenv marad, ami az illúzióvilágot fenntartja, és örökké működteti: a szomj, a létezés szomja. A szomj elveszi a belátás képességét, és megtanít mindenáron létezni. A szomjtól bilincselt létező legnagyobb tragédiája, hogy a létezni vágyás elvakultsága éppen a létezés megismerését teszi számára lehetetlenné.

119. Az illúzióvilágban nem lehetséges megszabadulni a látszatok valóságként való elismerésének kényszerétől. Mintha egy üzlet köttetett volna a jelenségek között: mind elismeri a többi ürességét valóságként, cserében az övét is elismerik a többiek. Ha egy dolog ürességét belátjuk, látszat-mivoltát felismerjük, akkor ürességét és látszatságát tekintjük létezése attribútumának. Ha az utolsó djhánát meghaladva a buddhaság állapotába lépünk, akkor buddhaságunkra tekintünk úgy, mint már-nem-létezésünk alapvető jellemzőjére, így lesz már-nem-létezésünk újra létezés. Amihez szenvvel viszonyulunk, vágyunk rá, taszít minket vagy nem kelt bennünk viszonyulást, azt mind életre hívjuk saját tudatunkban, és amint elengedjük vagy üresnek látjuk őket, emlékükhöz viszonyulunk tovább ugyanúgy. Így lesz minden jelenség valós bennünk, és így lesz még buddhaságunk is csak egy tulajdonság.

120. A látszatvilág minden szereplője áru a másik számára, értékkel és haszonnal bír. A fény, az étel, a szeretet, a levegő, a szentség, a Buddha mind ad, a fájdalom, a szenvedés, a félelem mind elvesz. Különböző értékük van, és változik, mikor mennyit vagyunk hajlandóak megszerzésükért vagy elkerülésükért fizetni figyelmünkkel, időnkkel, javainkkal vagy a többi jelenség életével. Tévedés, hogy ezt a szemléletet és működésmódot a fejlett társadalmi berendezkedés hozta volna el, mert már az élet megjelenése előtt így működött az élettelen anyag, kicsiny és hatalmas, anyag és szellem is. Ha minden viszonyul minden máshoz, és megjelenése, neve, formája, létezése csak e viszonylatokban válik valósággá, akkor egymáshoz képest van mindennek értéke is: az egyik kisebb, a másik nagyobb, az egyik kevesebb, a másik több, az egyik kiszolgáltatottabb, a másik hozzá képest hatalommal bír. És mind be is hajtja tartozását, megkéri árát, megfizetteti szolgáltatását, még a legnagyobb szellemek és istenek is.

121. A fentiek miatt hiába ismerjük fel és haladjuk meg a művi fogalmakat, a vagyontárgyakat, az anyagi javakat, az eszközöket, a ránk erőltetett eszméket, hamis gondolatokat, felesleges vágyakat, mert az egészséges, tiszta és nemes maradék ugyanúgy látszat, ugyanúgy köt. A buddhaság állapota pontosan ugyanannyira akadályozza a megszabadulást, mint a legalantasabb vágyunk, mert szenv és állapot mindkettő. Vigyázzunk, mit kívánunk, vigyázzunk, mire törekszünk!

Andinak,
első és máig leghűbb olvasómnak

A dukkha a buddhizmus központi fogalma. Mint tudjuk, a dukkha nem kizárólag szenvedést jelent, ahogyan gyakran fordítják, hanem kizökkentséget, nem helyénvalóságot. A dukkha a Négy Nemes Igazság alapgondolata, az alapvető probléma, amit valamilyen módon meg kell haladni, ki kell küszöbölni. Erről már nagyon sokat beszéltünk, és arról is, hogy a meghaladás nem a legjobb kifejezés, mert valamilyen tervezett és végiggondolt módszeres tevékenységet feltételez, ami sok eredményt hozhat, de a buddhaságig nem vezet el. Mi lehet a dukkha ellentéte? Mi oltja ki, hogyan lehet szabadulni e mindent átható törvény alól?

A hétköznapokban és a spiritualitásban is szokás szembeállítani vele a szukhának nevezett állapotot, ami legegyszerűbben boldogságnak fordítható. Logikusnak és magától értetődőnek tűnik, hogy ha a szenvedés a negatív princípium, akkor annak az ellentéte a boldogság, ami pedig a pozitív. Míg a dukkha szó a kerék közepébe nem tökéletesen illeszkedő tengelyt jelenti, ami miatt a kerék nehezen forog, és a szekér akadozva halad, addig ellentéte a szukha egy szépen és csendben forgó kereket jelent. Először is fontos elkülöníteni az „érzéki” boldogságot a „magasabbrendűtől”. Az érzéki élvezet vagy gyönyör (kámaszukha) – amelynek során a tudatosság összeolvad az érzéki tárggyal, szinte kioltódva abban – egyfelől csillapítja ugyan ideiglenesen a sóvárgást, másfelől azonban megerősíti és fokozza azt a benső elégtelenséget, amelyből maga a sóvárgás ered. A kielégített vágy állandóan újabbakat szül, melynek két oka van: a kielégülés azt a csalóka élményt szerzi meg, hogy a vágyak beteljesíthetőek, és a létezésnek nincs is más célja, másfelől a vágyak soha nem teljesednek be maradéktalanul, és a maradék hiányt és szenvedést okoz, mint a köröm alá szorult szálka. Fájdalmat okoz az öröm elmúlása, a szerelem lanyhulása, az étel ízének megismételhetetlensége, és ez arra sarkallja az embert, hogy újra megszerezze az elveszítettet. Az ember soha nem tudja véglegesen és teljesen kielégíteni vágyait, és ez nem is lehet másként, hiszen azt a létet és beteljesedettséget, amit az élvezetekben oly elszántan keres, amit a vágyak minduntalan „ígérnek”, de soha nem adnak meg számára, természetéből fakadóan nem találhatja meg önmagán – lényegi értelemben vett önmagán – kívül. A bölcsebbek eljutnak odáig, hogy a beteljesedést önmagukon belül keressék, de mivel önmagukat állandó létezőnek tekintik, és még a felismert részeiket sem ismerik alaposan, ezért önmagukon kívül és belül is eltévednek. A Buddha számtalan példán keresztül bemutatta, hogy az érzéki vágyak kevés örömmel, de sok szenvedéssel, nyomorúsággal, és annál is több veszéllyel járnak. A rövid és mégis tökéletlen boldogságnak komoly ára van, mely ár általában maga az egész élet; aki már eleget élt, annak ezt nem kell magyaráznom.

Úgy tűnhet, hogy megtaláltuk a megoldást, és a dukkha ellentéte a „magasabbrendű”, „szent”, „isteni”, „dharmikus” vágyak megtartása és beteljesítése, az érzéki vágyak elvetése, ezzel a dukkha meghaladása. Mindezt a nagy szentkönyvekben olvasható módon, azok előírásait betartva nyernénk el, és még hasznos állampolgárok, erkölcsös családanyák, családapák is lehetünk, a közösségek megbecsült tagja, akit tisztelnek és elismernek. Megszerezzük a megváltást, belépünk a nirvánába, és még jól is érezzük magunkat közben, boldogok leszünk, nem beszélve a többi emberrel szemben megszerzett erkölcsi fölényünk miatti elégedettségről. Az irónia nem véletlen, hiszen az emberiség egyetemes tévedésével, és az abból fakadó komikummal nézünk szembe, mikor az alantasnak véltet megkülönböztetjük a magasabbrendűnek gondolttól. Persze a megkülönböztetés saját elveink és véleményünk mentén szokott történni, a bölcs hozzánk hasonlókra és a tévelygő ostobákra szakítva a világot. De nem ez az útja a dukkha meghaladásának, sőt, még a boldogságnak sem: a magasabb-rendűség illúzió, és mi már tudjuk, hogy a viszonylatok világában semmi sem az, aminek látszik.

A szukhát a Magasztos ilyen környezetben is említi:

„Szerzetesek, négy felfogásbeli, tudati és szemléletbeli kifordultság létezik: állandónak (niccsa) tekinteni azt, ami állandótlan (aniccsa), boldogságtelinek (szukha) tekinteni azt, ami szenvedésteli (dukkha), önmagamnak (attá) tekinteni azt, ami nem-önmagam (anattá), szépnek (szubha) tekinteni azt, ami tisztátalan (aszubha).” (Vipallásza szutta)

Régi olvasóim bizonyára felismerték a létezés három ismérvét, amikhez negyedikként a szépség, vagy inkább tisztaság fogalma társult. [Szubha: a visszataszító (aszubha) ellentéte – a tapasztalás torzulása következtében a késztetett dolgok undorító mivolta vonzónak tűnik.] A lény e négy végzetes tévedésben élve boldogságát éppen abban keresi és véli megtalálni, ami legmélyebb megbetegedésével és megmérgeződésével függ össze: azt tekinti gyönyörtelinek (szukha) és szépnek (szubha), ami szellemi értelemben szenvedésteli (dukkha) és tisztátalan (aszubha). A szútta szövegét könnyű félreérteni, és úgy venni, mintha a Magasztos egyenrangúnak tekintené az ellentétes fogalompárokat. Mintha az állandótlanság (vagy mulandóság) kozmikus vastörvényével szemben állna valamiféle elérhető állandóság; mintha lenne lény, ki megtalálhatná elkülönült, magában álló önmagát a létezésben; mintha kitartó munkával és gyakorlással a kizökkentet helyére lehetne billenteni. És ezzel meg is érkeztünk jelenlegi témánkhoz: a kizökkent, a dukkhával átitatott világ megjavítható-e? Van-e módszer, akarat, biztos lehetőség arra, hogy az univerzális, mindenre kiterjedő nem-tökéletességet, viszonylagosságot, mérték-nélküliséget megjavítsuk, és egy állandó, boldog állapottá változtassuk? Mert ne felejtsük, hogy a dukkhát még kevés szukhává változtatni, hogy meghaladhatatlannak mondhassuk, mert örökkévalóvá, vagyis nem-állandótlanná, valamint magában létezővé, vagyis nem-önmagátlanná is kell válnia.

A píti (öröm) a buddhizmusban egy mentális tényező (csétaszika), egy nagyon különleges öröm, amelyre a mély nyugalom állapota jellemző. Nem hétköznapi öröm, hanem egyfajta elragadtatás, lelkesültség, mely nem tárgytalan, ugyanis a meditációs koncentráció, vagy akár csak a figyelem tárgya felett és miatt érzett derültség, jóérzés. Ezt megkülönböztetik a hosszabban tartó meditációs „örömtől” vagy „boldogságtól” (szukha), amely a píti mellett jelentkezik. Az 5. századi Viszuddhimagga a következőképpen tesz különbséget píti és szukha között: „ahol píti van, ott szukha is van, viszont ahol szukha van, ott nem feltétlenül van píti.” Látható, hogy sem a Buddha, sem a későbbi mesterek nem állították szembe a dukkhával a szukhát, de vajon ez mit jelent a valóságban? Lehet-e a szenvedés ellentéte az élet bármely területén a boldogság, lehet-e a szenvedés meghaladását a boldogság elérésével megvalósítani?

A szukhát üdvtelinek is fordítják, ami ugyanúgy hibás, mint a dukkhát kizárólag szenvedésként értelmezni. Az „üdvteli” kifejezés azt a téves elképzelést sugallja, hogy a cél a dukkha meghaladása mellett, azzal párhuzamosan a szukha megvalósítása, az üdvözültség állapotába helyezkedés, valamiféle beérkezettség, mely az egyént az örök boldogságba helyezi. A píti és a szukha is a testtől való elkülönülésből és a mentális nyugalomból fakad, és nem keverendőek össze a megvilágosodással.

Tehát a buddhizmus alapvető fogalma a dukkha, de látjuk elmélyült buddhistákon, hogy nem megkeseredett, boldogtalan emberek, sőt, a buddhizmus mélyebb megértésére utal, ha a gyakorlóban kialakul a humor iránti fogékonyság, továbbá valamiféle belső derű és nyugalom. Ráadásul a Buddha története és felébredése (bodhi) sem érezhető át a boldogság megértése nélkül. A Buddha azért találhatta meg a helyes középutat (maddzshimá patipadá), mert mind a két szélsőséget a saját bőrén tapasztalta meg: szülőházának elhagyása után belemerült az aszkézisbe, előtte viszont hajszolta az élvezeteket. A hedonizmus nem adott számára boldogságot, az aszkézis nem hozta el az áhított megváltást. A pszichológiai fordulópont akkor következett be életében, amikor rájött, hogy a megvilágosodás felé vezető úton nem akadály a boldogság. Saját maga mondta később: „Nem félek attól a boldogságtól, ami az érzéki és káros dolgokon túl van.” Látjuk, hogy a boldogságban különbséget tesz hasznos (kuszala) és káros (akuszala) között, ahogyan bármi, a szándék és a tett is lehet üdvös vagy káros, pontosabban célravezető vagy hátráltató. Fontos, hogy a buddhizmusban egy érzés, pl. a boldogság nem azért káros, mert isteni büntetést von maga után vagy valamilyen természetfeletti erkölcs előírása szerint kerülendő, hanem mert akadályozza a törekvőt célja elérésben. A jókedv és az ellazult felülemelkedettség az út elején előrevisz. Újra csak a fókusz kérdése merül fel; el kell döntenünk, mi a célunk. Ha megvilágosodni szeretnénk, akkor az érzéki vágy akadály, sőt, egy idő után bármilyen érzéshez való ragaszkodás is azzá válik, még az érzékfeletti boldogság is. De addig a derű, a nyugodt öröm segít, míg a harag és az érzékiség bizonyosan gátol.

A Buddha szerint a hétköznapi derű és jókedv is már megszabadít a közönséges szenvedéstől, és a kínok, zavarok, félelmek csökkentésével segít elérni az összpontosítást (szamádhi), amennyiben a derű által öröm (píti) keletkezik, majd ennek nyomán megnyugvás jön létre, ami előidézi a boldogságot (szukha). Hangsúlyozza, hogy a szenvedéshez való ragaszkodással nem lehetséges legyőzni a szenvedést. Sőt, a szenvedés teljes és végleges legyőzéséhez minden ragaszkodást el kell engednünk, de elsősorban és legfőképpen magához a szenvedéshez és annak okozóihoz való ragaszkodást (lásd feljebb a létezés három ismérvéről írott részt) tehát el kell hagyni az állandósághoz, a kizökkent világhoz, az én illúziójához és az akadályozó tényezőkhöz való kötődést. Ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy aki a fentiekhez nem, de az akár ártatlan, nem szándékoltan érzéki (káma) élvezetekhez ragaszkodik, annak azok bizonyosan akadályai lesznek, és akár egy szent élet után is az élvhajhászok sorsára jut. Ez hatalmas csapda; az érzéki vágyakban kielégülést találó, vagy a szent vágyakban beteljesedő ember így akkor is elzárja magát a szenvedéstől való végleges és teljes megszabadulástól, ha nem éli át vagy nem ismeri fel szenvedését!

A Magasztos kijelenti azt is, hogy gyakorláskor különösen fontos elkülöníteni a világiast a világfölöttitől, hogy aztán a haladó törekvő majd ezt a megkülönböztetést is képes legyen elengedni, és általában alkalmassá váljon a megkülönböztetések hamisságának belátására. A megszabadulás már világfölötti állapot, de a Buddha megnyugtatja követőit, hogy a mindennapi élet boldogsága sem csak alacsonyrendű lehet. Ha a buddhizmus lényegét keressük, akkor kimondható: a Tanítás követője minden érző lény boldogságának megteremtésére törekszik, de ez nem jelenti sem az élvezetek hajszolását, sem az aszkézis előírását. A szukha fontos és jó, de nem a dukkha ellentéte, nem a végső cél.

Az eredeti théraváda szúttákban a boldogság általában hétköznapi értelemben fordul elő, tehát a testi és mentális jólléttel azonosítják, mely feloldja az élet nyomorúságait, ezáltal segíti az előrevivő tudatállapotok megvalósítását. Az „én”, az ember által felismert „önmagamat” alkotó, már sokszor tárgyalt öt halmaz közül az érzésekhez rendelik a szukhát, és megkülönböztetik a testi és mentális boldogságot. Láthatjuk, hogy az „én” illuzórikus, valójában éntelen, maga-valótlan természetét felépítő egyik halmaz egyik összetevőjeként azonosítják, tehát semmiképpen nem a dukkha egyenrangú párja, nem annak ellentéte, és semmiképpen nem az élet célja a szukha. Azonosítják még az összpontosítás (szamádhi) és elmélyedés (dzshána) során megjelenő tudattartalmak egyikeként, ami a kitartó gyakorlás következménye, tulajdonképpen mellékterméke, mert a meditáció során a szorongást, nyugtalanságot és aggodalmakat derű és megnyugvás váltja fel. Az örömmel (píti) szoros kapcsolatban áll: az öröm, amikor a gyakorló megpillantja az enyhülést adó eredményt, a boldogság, amikor azt el is éri és magáévá teszi. Az elmélyedés során lehetséges a boldogságot elérni öröm nélkül is, mert „ahol píti van, ott szukha is van, viszont ahol szukha van, ott nem feltétlenül van píti.” Végül pedig a kommentárok említik, hogy a szukha a belátás tíz jele közül az egyik, és a gyakorló előrehaladását mutatja. A rendkívüli boldogság a helyes gyakorlás egyik mutatója, ám ha ezt az állapotot végeredménynek tekintjük, ami korunk spiritualitásának egyik legnagyobb tévedése, akkor a továbbhaladás legerősebb akadályává válik.

A Buddha háromféle dukkhát említett, és ehhez hozzárendelhetjük a szintén háromféle szukhát, de mint fentebb már tisztáztuk, nem a dukkha ellentéteként értelmezve azokat, hanem a dukkha megélésének, a szenvedés élményének feloldásaként:

1. Dukkha-dukkha (a szenvedés szenvedése): Betegség, aggodalom, gyász, kín, tehát a primer, triviális szenvedés-élmények, a fizikális és mentális eredetű gyötrelmek. Ellentéte a nyugalom, jóllakottság, testi egészség, lelki stabilitás, mindaz, amit a hétköznapokban boldogságként szokás azonosítani.
2. Viparinama-dukkha (a változás szenvedése): A folyton változó, sosem nyugvó, megfoghatatlan dolgokhoz való kötődések, és az ebből következő aggodalom és a stressz. Végső formája a halál, a nagy elmúlás, és az ebből fakadó halálfélelem, ami minden cselekedetünknek és gondolatunknak az alapja, minden energiánknak és késztetésünknek, a terveinknek és vágyainknak a forrása. Ellentéte a változásokba való belenyugvás bölcsessége, az énhez való ragaszkodás megszüntetése, a változások megakadályozására tett kényszeres viselkedés megváltoztatása, és a halállal való szembenézés.
3. Szankhára-dukkha (az alaköltés szenvedése): A feltételekhez való kötöttség szenvedése, az önállótlanság, viszonylagosság, nem-valóságosság nyomasztó élménye, mi által létezésünk és valóságunk örök bizonygatására kényszerülünk, folyamatosan harcokba és önigazolásokba bocsátkozunk, és emiatt szenvedünk. Ellentéte nem valamiféle végső önigazolás, hanem a kötődések elengedése, a szabadság megélése, a meghatározhatatlanság elfogadása.

Az írás elején megkérdeztem, hogy mi a dukkha ellentéte, hol található a szabadulás? Válaszoljuk meg. Most már jobban értjük, hogy mi a boldogság, a szukha, és hogy miért nem ebben találjuk meg a dukkha meghaladásának kulcsát. Sőt, talán már érezzük, hogy a dukkha ellentéte nem nevezhető meg; nincs sem fogalom, sem tevékenység, sem hit, ami kiemel minket a mindenségből és szenvedés-mentessé tisztít, legyőzve a dukkhát, és helyére illesztve a kizökkentséget. A dukkha ellentéte, ha fogalom, jelenség vagy hatalom lenne, maga is dukkha lenne, hiszen, és ezt kell megérteni, a dukkha egyetemes: minden dukkha. De van megoldás, és egyszerűbb, mint gondolnánk: a dukkha ellentéte nem valamely másik fogalom, mert annyira alapvető és meghatározó állapota a létezésnek, hogy nincs mit szembeállítani vele, csak önmagát: a dukkha ellentéte az az állapot, amikor nincs dukkha.

Elmélkedjünk ezen és gyakoroljunk, de addig is: legyünk boldogok!

Elkerülhetetlen volt a szakítás. Nem is szakítás történt, senki nem akarta, nem volt kezdeményező, sokkal inkább szakadás volt. Örökre szétválás, távolodás, meg nem értés, és éppen elkerülhetetlensége volt az értelme. Ami idáig jut, az így jár. Örök, gyémánt törvény ez. Ha túllépsz, amin nem szabad, ha elengeded, ami lényeged képezi, ha hagyod romolni, mi felépített, ez történik.

Lassan érett meg a mélyben, apránként fogalmazódott meg, lázas eszmék rohamában, őrjöngő indulatban, szelíd aláhullásban, mikor mit kívánt lélek és akarat. De ott lent kezdődött, ezt tagadni kár lenne, benne a mély és sűrű, meleg és érzéki, süppedős és termékeny televényben, ott csírázott és kívánt, evett és növekedett ez a szépség. Annyira gyönyörű, olyan szép, mily tökéletes! A szerelem maga, szent és teljes, és jobb híján magába szerelmes.

Mikor megfogant, fellélegeztünk. Magam erőm teljében, asszonyom érett és termékeny, nem vártunk tovább. Megszületett, szent volt és lélek, éteri és mégis erős, egyszerre gyermeke az ősi sárnak és a még ősibb szellemnek. Kronosz és Zeusz, Jahve és Jézus, a Buddha és az emberek, egyben és mégis elkülönülten, ő volt a remény, a meghaladhatatlan, több mint a szentek kórusa, több, mint az istenek. Ápoltuk, mert sérülékenynek született, egyszerinek és egyedinek, de anyja és atyja isten volt, hát beléhelyeztük minden reményünket.

Persze láttam. Alig cseperedett, már a csillagok után nyúlt, és mikor az anyjával a valót és a valón túlit magyaráztuk, csak nevetett, gurgulázva, önfeledten. A csillagok nekünk a tudás, a levegő az élet, a valóság az otthon, de ez a kölyök nem a valóságot akarta tágítani, ez nem feszíteni, robbanni akart, ez nem törődött értékkel és minőséggel, csak nyúlt egyre magasabbra, és távolodott.

Ez a rendje. Mikor a szentek szobrait körbehordják a templomokban, mikor az ünneplő tömeg áhítatot mutat a megvalósítottak előtt, akkor magába feledkezik, magát érzi, magát emeli, de az önmagába tért szentet már nem találja. Ilyen volt ez a kölyök. Nem tanulta meg a nyelvet, nem értette a jeleket, és mégsem lett idegen. Megmaradt nekünk elérhetetlenül.

Az anyag persze kinyújtotta felé csápjait, de nincs ezzel semmi baj. Az anyag ilyen. Ősi, elemi erő fortyog rejtekeiben, termi a jövőt, szüli az életet, akarja az érzést, megágyaz a szépnek, nedvesnek, az élőnek. De ezt ott benne, zugaiban, ereiben, magából, belőle, saját anyagából építette fel testét, hogy táplálja azt, ki csecsein növesztette. Sejtjeit magához ragadta, érzelmeit elrabolta, szellemét használta, és megélt, megnőtt, belőle lett, de már ez a kölyök, ez az utód nem halt bele a mi sorsunkba.

Nem mondanám, hogy tovább élt vagy tovább jutott, mert ha nincs cél, hát miféle élet az, ha nincs kapcsolat, hát miféle gyötrelem az, hogyan lehet ezt kibírni? De halad, vagy forog, vagy marad, ki tudja ennél, olyan más, annyira egyedül van, és annyira nyilvánvaló a magánya.

Az anyag utána nyúl, a szellem fogná, marasztalná, ez meg távolodik. Mi innen úgy látjuk, halad, de a magát túllépő azt hiszem, nem tart sehová. Nem tanult ez semmit, nem ért ez egy szót sem a nyelvünkből, nem látja bajaink, nem érzi lelkünk, csak maga magát távolítja. Ugye nem téved? Ugye nem csak sorsának és elődeinek anyagából építkezik, jaj, csak nem a közös lélekből merít? Menj kölyök, bonts és építs, és hát mit kívánjak! Lépj túl ezen, és ne lépj túl, őrizz és teremtsd meg. Nekem már elfogytak a szavaim, látod, egy ideje nem tudok megváltani. Az anyag és a szellem a valóságba rántott, de te még, lelkem, juthatsz valahová.

Elméletileg (legalábbis a newtoni fizika által leírt makrovilágban) a szabad akaratról beszélni problémás, ugyanis az események az előzményeik, vagyis az okaik által eleve meghatározottak, tehát bármi történik, elgondolásra kerül, megszületik, vagy látszólag újként felmerül, az mind következmény. Ha egy dolog vagy jelenség összes aspektusát, működésének minden részletét képesek lennénk felmérni, és meghatároznánk azok egymásra való befolyását (kiküszöbölve a mérés miatti beavatkozás hatását) akkor tökéletesen képesek lennénk leírni a következő eseményeket. Vonatkozik ez az anyagi, szellemi és érzelmi eseményekre is, tehát az emberre, annak tudatára is. A tudatosság (öntudat), mint legutóbb megbeszéltük, csak a tudatra való ráeszmélés, valamint az erre az eszméletre való reagálás, tehát ugyanúgy kiszámítható.

A szabad akarat hiányáért sokan az eleve meghatározott rendet okolják, a rendszereket, hiszen az előre jelezhető, törvények és rendszeresség alapján működő jelenségek látványosan nélkülözik a szabadságot, ezért csábító gondolat a szabad akarat lehetőségét a káoszban megtalálni. De sajnos a káosz is kiszámítható és rendszerességet hordoz magában, csak nem ismerjük eléggé a kiváltó okokat, vagy képtelenek vagyunk kiszámolni a következményeket, ezért látjuk úgy, mintha a kicsiny valószínűségű esemény következett volna be. A káosz tehát sem nem kiszámíthatatlan, sem nem alacsony valószínűségű események sorozata, csak a figyelő adott esetben korlátozott képességeit és lehetőségeit mutatja be.

Tehát mind a rend, mind a káosz determinisztikus, nem található benne szabad akarat. Ebből mintha az következne, hogy a szabad akarat a rendszerből való kilépés folyománya (bár így maga is csak következmény lenne), a kiszámíthatóság megtörése, tehát az ok-okozat, a kauzalitás egy ponton való megszakítása, hogy azon a ponton aztán a szabadsággal bíró lény egy nem-következmény típusú változtatást eszközöljön a folyamatban, tehát bekövetkezzen egy olyan fordulat, amit úgy hívunk: véletlen. Persze a véletlen még nem akarat által előidézett mozzanat, ezért azt mondhatjuk, hogy a szabad akarat egy a szamszára alaptörvényének, a kauzalitásnak olyan megszakítása, ami az ok-okozat láncolatát is eltépi, és a véletlent is kizárja, mert az akaratát uraló lény szándékát valósítja meg.

Itt bizonyára sok olvasónak eszébe jut a kvantumfizika és a bizonytalansági elv. Ezen elv arra is utal (amennyit laikusként fel lehet fogni belőle, mert teljesen megérteni talán nem is lehetséges), hogy a mikrovilágban nem minden számítható ki előre, még az összes ismérv birtokában sem, mert a véletlen lehetőséget kap az események alakításában. Elmehetnénk abba, a manapság laikusok körében kedvelt irányba, hogy Isten létének vagy éppen nem létének bizonyítékát találjuk meg e tudományos sejtésben, de nem tesszük. Részben azért, mert a fizika egyszer meghaladhatja ezt az elvet, másrészt pedig azért, mert könnyen lehet, hogy mindez nem Istenről beszél, hanem fajunk korlátairól. Isten melletti érvnek hozhatnánk fel, hogy a mindenséget uraló intellektus egy, az ő végső megismerését lehetetlenné tévő korlátot helyezett el a teremtésben, mert ha van véletlen, akkor következtetésekkel vagy fejlődéssel nem lehet elérni őt. Isten elleni érv lehetne, hogy lám, az összes lehetőséget még a teremtő sem ismerheti, és a következményeknek még ő sem ura teljes egészében. Ezt a konyhafilozófiát most el is engedjük, és csak annyit jegyzünk meg, hogy témánk, a szabad akarat szempontjából mindegy, hogy a következmény kiszámítható vagy sem. Ha a kauzalitás csak egy következményt enged meg, vagy végtelen számút, azaz a függvény egy pontra mutat, vagy a pontok végtelen halmazára, az attól még kauzalitás, tehát az oknak szükségszerűen következménye lesz; így a szabadság, a következmény uralása, sőt, a következmény eliminálása még mindig nem valósulhat meg, vagyis a működés nem szabad, kötött, mindössze annyi történik, hogy kvantumállapotban a következmény szórakoztatóbb, mert kiszámíthatatlan. Tehát a bizonytalansági elv, és úgy általában a bizonytalanság, kiszámíthatatlanság, még akkor is, ha az nem mérési vagy megértési korlátaink miatt létezik, hanem valódi megjósolhatatlanságot jelent, tehát valódi véletlen, még ez sem az ezt felismerő és kihasználó lény szabad akaratáról tanúskodna, pusztán csak szélesebb lehetőségeket jelent a következmények uralásában. A nagyobb hatalom azonban buddhista értelemben nem szabadság, csak több lehetőség a zárt rendszeren belül.

Tehát a kimeneti alternatívák számának fokozása, akár végtelen számúvá duzzasztása, a következmények, mint az akarattal bíró lény lehetőségeinek megsokszorozása még nem jelenti az akarat szabadságát. Miért nem? Hiszen a legtöbben szabad akaraton azt értik, hogy ne legyenek belekényszerítve az „A” következmény elszenvedésébe, hanem választhassák a „B” vagy a „C” lehetőséget is kedvük szerint. Azonban, és vájtfülű olvasóim már sejtik, mire akarok kilyukadni, ez nem szabadság, csak lazább rabság, hosszabb lánc a karó körül, ahová kipányváztak minket. Választani ebben az esetben is kell, a kényszer nem szűnt meg; akinek másoknál több lehetősége van, az ráadásul hajlamosabb szerelembe esni hatalmával és képességeivel. Az alternatívák közötti választás lehetősége valóban nagyobb fokú önállóságot jelent, szélesebb szabadságot és hatékonyabban érvényesített akaratot, de nem old fel a létezés három ismérve, a nagy fogság alól, miszerint amit teszünk az mulandó, szenvedésteli, mi magunk pedig éntelenek vagyunk. Nem oldja meg a Négy Nemes Igazság problémáját, tehát a dukkha járma alatt maradunk, ahová szomjunk rögzít minket. Nem vált meg minket személyiségünk alaptalan és illuzórikus jellegétől, az öt halmaztól, ami feltételek között képződött, és csak szülő feltételeit ismeri fel úgy-ahogy. És nem vált meg minket a szamszárától, az örök keréktől, és az abban működő körforgástól, amit a Buddha a függő keletkezés láncolatának hívott. Már a 38. bejegyzésben foglalkoztunk vele, de elevenítsük fel.

A függő keletkezés 12 tagja:
1. A tudatlanság okozza az ösztönzéseket, késztetéseket, egy dharma-hordalék, ami akaratot szül;
2. a késztetések okozzák a tudatot, ami ekkor még csak tudatmag, a későbbi tudat alapja;
3. a tudatmag, tudatosság okozza a nevet és a formát, a kialakuló lény minőségét;
4. a név és a forma okozza a születést, kialakul a hat érzékszerv, a hat csatorna, amiken át a tapasztalás történik;
5. a tapasztalás okozza az érintkezést a világgal, ami még vágy nélküli, de a született számára elkerülhetetlen;
6. az érintkezés okozza az érzeteket;
7. az érzetek megszülik a vágyat, a világ iránti szomjat, és a lény már csapdában van;
8. a vágy okozza a ragaszkodást a világhoz, és a világgal szemben kialakult énképhez;
9. a ragaszkodás okozza a létesülést;
10. a létesülés okozza az újraszületést;
11. az újraszületés okozza a betegséget, öregséget, halált;
12. a betegség, öregség, végül a halál, ha tudatlanságban talál, kezdődik újra az elejétől.

Ez az örökös körben, azaz egy helyben forgás, a végtelen újraszületések láncolata az igazi rabság, ez az, ami a szabad akarat hiányát a legplasztikusabban felmutatja. Az akarat, bármennyire szabad a szamszárában, vagyis a lény karmikus állapotában, mindig csak egy körön belül marad, abból kitörni képtelen, csak a kör méretét tudja növelni. Természetesen a körnek, tehát helyzetének a minőségét is növelheti, de ez a másik csapda, amibe sokan gyanútlanul belesétálnak, mikor kiutat keresnek. A minőség növelése itt nem segít, mert az istennel való egyesülés, tehát az isteni minőség elérése sem biztosít végső szabadságot és valóban szabad akaratot, csak a hatalom további növelését és a karma nemesítését eredményezi, ami egy nagyszerű eredmény, de nem dharmikus szabadság, nem nirvána, nem ellobbanás.

Mi tehát a szabad akarat? Tökéletesen meghatározni nem lehet, de a legjobban talán akkor közelítjük meg, ha azt mondjuk: a szabad akarat az, amikor a kauzalitás megszakad, az ok nem terem következményt, a dolgok és jelenségek magukban, függés nélkül megállnak, igaz mivoltukban mutatkoznak meg, és mi úgy látjuk őket, ahogyan vannak. A karmából dharma lesz, a szamszárából nirvána, pedig nem indultunk el, és nem érkeztünk meg sehova.

A függő keletkezés láncolata megszakítható, mégpedig belátással és egy döntéssel. A lény a 12 tagú lánc egy pontján széttépheti a béklyót, mégpedig a 6. és 7. pont között: az érintkezés létrehozza az érzeteket, ez ellen küzdeni felesleges aszkézis és reménytelen önkínzás. De a lény dönthet úgy, hogy bár él a világban, tevékeny, használja erőit, megéli lehetőségeit, de nem kötődik vággyal, nem hajtja önként igába a fejét, nem ragaszkodik. Ekkor akarata szabaddá válik, mert nem küzd tovább reménytelenül a következmények ellen, hanem függetlenné válik tőlük.

Felfújódik, kihuny
megduzzad újra, úgy marad
magasra tör, elun
helyére megtér, nem halad.
Csak az történik, minek amúgy is lenni kell.
Körben forog, itt van, majd felbukkan amott
sosem volt, nem is lesz, mégsem tagadhatod.
Ismer, és láttad őt te is – lélek volt vagy tudat?
állt már bölcsőd felett, és látta már halálodat.

105. Az illúzió világa végtelen. Szó szerint meghaladhatatlan. Nem képződött, ezért fel nem számolható, mert ha minden benne foglalt jelenséget elpusztítunk, akkor is fennmarad, hiszen soha nem tartozott hozzá mérték, élet, feltétel vagy ismérv. Végülis az illúzió semmi, ezért viszonylatokkal töltve és viszonylatok nélkül is semmi. Sérthetetlen, de nem is vele van dolgunk. Azért végtelen, mert bármi bármekkorára nő benne, ő azzal együtt változtatja méretét, azaz viszonylatainak mértékeit. Ha rettenetesen bölcs lesz egy jelensége, akár az ember, és már nem elégíti ki sem az ösztön, sem az értelem, akkor az illúzió mást nyújt neki: szabadságot, tudást, végtelen bölcsességet, és a bölcs megnyugodva foglalja el új helyét a látszaton belül. Aztán felismeri tévedését, tovább növekszik, majd elfogadja újra a felkínált helyet, és így a végtelenségig. Ám egyszer annyira bölcs lesz, hogy megvilágosodik, buddhává válik, sőt, ő lesz a Buddha. Az illúzió ezt is átfogja, bekeríti és túlnövi, hogy még a buddha is otthonra találjon benne, és nemtudástól mentes szelleme se lássa meg a látszat újabb csalását. Pontosabban az öncsalást, a közös csalásunkat. Egy tanulság vonható le ebből: semmi sem kiút, nincs kiút, amíg kiutat keresünk!

106. Az illúzió világában hiányoznak a szilárd alapok, amikre eszmét, gondolatot, öntudatot lehetne építeni. E bizonytalanság ellen folyamatosan harcolnak a ködvilág szereplői, akik állandóságot, biztonságot szeretnének. Társadalmaikban, közösségeikben, saját tudatukban keresik a valódit, szilárdat, múlhatatlant. Időnként úgy tűnik, megtalálják ezt a stabilitást, legalább ideiglenesen, egy helyet, ahonnét eloszlik a köd, amit elnevezhetnek közmegegyezésnek, erkölcsnek, hitnek, társadalmi szerepnek, léleknek, istennek, amit, ha megnevezni és tökéletesen körülírni képtelenek is, de elképzelni, sejteni, megvallani képesek. Ám ez a szilárdnak tűnő alap is csak az illúzió-természetű világ saját törvényei szerint szilárd, tehát viszonyított, mérték-nélküli. Nem mondhatjuk, hogy hazugság lenne, vagy ne lenne valóban alap, amire építeni lehet, még a maga módján tökéletes és örök is, de csak a maga módján. Az illúzió ugyanis mindent, még az örök, tökéletes, múlhatatlan, befejezett, mindennek alapját adó szilárdságot is képes elénk tárni, ha azt keressük. Ettől még továbbra is csak illúzió.

107. Az illúzió nem csak a részleteket uralja, ezért a részletek megismerésével és a tőlük való függés meghaladásával nem lehetséges megszabadulni tőle. Uralja a részleteket, a közöttük lévő kapcsolatokat, a kapcsolatok és viszonyok felett átívelő metakapcsolatokat, és az előbbiek alkotta valóságon túl található metavalóságot is. Uralja az innenit és a túlit, az észlelhetőt, a nem észlelhetőt és a sem-észlelhetőt, sem-nem-észlelhetőt is. Az alapok és a kapcsolatok felszámolása után csak egy alaptalan és viszonyítások nélküli, élhetetlen és halott illúzióvilágba zuhanunk, ha felkészületlenül szállunk szembe vele. Ha áttörni készülnénk a valóság ajtaját, mert az erőben és az értelemben hiszünk, akkor kinyitja előttünk, és egyik ködvilágból a másik látszatbirodalomba lépünk át.

108. Vigyázz, mert ha minden feltételt teljesítettél, hogy a látszatvilágból a valóságba lépj át, akkor csak feltételeket teljesítettél, a feltételek pedig mind a közös illúzióink szabályai alapján készültek, mind az ő törvényét követik.

109. Az illúzió késztetései mindig a nagyobb és az erősebb felé irányulnak, a nyertest éltetik, a gyengét eltapossák, nincs „isteni” igazságuk. Hataloméhes, gonosz vagy pragmatikus lenne? Dehogy, egyszerűen itt és most ezek a szabályai, a szabályoknak pedig, találd meg és alkalmazd őket az élet bármely területén, nincs valódi és értelmes logikája, még ha úgy is tüntetik fel magukat. A szabály csak szabály, a törvény csak törvény, a bölcsesség fényében vizsgálva üresek azok is. Ahol a szabály és a törvény megjelenik, tudhatod, hogy azon a helyen valamely élőkben összecsomósodott a félelem.

110. A látszatvilágban áru és eszköz a vagyon, a hatalom, az erő, ezért szelíd lelkek szembe állítják vele a szerénységet, megértést, elfogadást. De jaj, a látszatvilágban áru és eszköz a szerénység, a megértés és az elfogadás is. Áru és eszköz a család, a vallás, a szeretet, és ezek is mind az elnyomás és az illúzió továbbörökítésének eszközei. Az okos, mikor erre rájön, azt hiszi, hogy az illúzió fent akarja tartani létezését, ezért csal meg minket még a szent dolgainkban is, de a bölcs tudja, hogy nem akar itt csalni senki, és nincs semmi szent vagy ördögi a folyamatok mögött: az illúzió egyszerűen csak ilyen, ennyi az egész. Mindegy, melyik eszköze nyerte el tetszésed, mindegy, melyik kellemes neked, egyik eszközével nem haladhatod meg a másikat!

111. A szenvek nélkül az illúzióvilág üres lenne és mozdulatlan, talán élet sem lenne benne. De egyes pontjaiban összesűrűsödik valami, ami az élők számára vágyott, és a massza arrafelé indul. Máshol összesűrűsödik valami, ami az élők számára taszító, onnan a massza távolodik. A közeledések és távolodások eltérő sebességűek, a massza közepe és szélei máshogyan mozognak, részek szakadnak le róla, és közben a vágyott és taszító pontok is változtatják helyüket, ezért a látszatvilág közelről nézve érdekes, változatos, fejlődőképes, élettel teli. Távolról nézve ismétlődő, érdektelen, unalmas, mozgása annyira tűnik élőnek és fejlődésnek, mint a forrásban lévő főzővíz.

112. Az okos a folytonos ide-oda mozgást, a sehová sem tartó forrást és kavargást nyugalommal akarja leállítani. A nirvánát mozdulatlan, csendes, lenyugodott állandóságnak látja, és oda vágyik. A bölcs tudja, hogy a forrongó, üres és semmi látszatvilág megállítva és mozdulatlanul egy csendes és nyugodt látszatvilág lesz, de nem nirvána. Ha a látszatvilág illuzórikus kapcsolódásait elvágod, akkor kapcsolatmentes illúzióvilágot kapsz. Ha kicseréled látszatait valóságra, akkor valósággal telt illúzióvilágot kapsz. Nehéz, tudom, összezavarodtunk: az illúziót nem lehet meghaladni, sem a saját eszközeivel, sem a mieinkkel!