Elérkeztünk a buddhizmus előzményeivel foglalkozó sorozatunk utolsó részéhez.

A móksa végső értelemben a Májától való megszabadulás. Mája a tények és események sokszínű világa, maga az illúzió, ami fátylával elfedi az igazságot, vagyis Brahman valóságát. De fontos, hogy ez nem jelenti azt, hogy a megszabadultság állapotában eltűnik szemünk elől a sokszínű világ, és csak Isten fényét látjuk, mert ez újra csak a kettősség állapotát jelentené, mintha Mája nem tartozna Brahmanhoz, mintha a gonosz lenne, ami megtéveszt. De ez a hinduizmusban nem így értendő, mert az upanisadok szerint az Egy nem áll szemben a Sokkal, a Brahman nem áll szemben a világgal, nem küzd semmivel és semmi ellen. Csak van, csak megnyilatkozik. A Brahmanban nincsen kettősség, ítélkezés, osztályozás és megnevezés, nincs név és forma, sőt: az osztályozás, a minősítés és a névvel való ellátás maga a Mája, maga a tévedés. A Mája szó töve mérést, formálást, tervalkotást jelent, határok meghúzását és elkülönítést, tehát mindazt a tevékenységet, tudatállapotot, ami nem engedi látni és ismerni Brahmant. Tehát nem konkrétan és valóságosan a tények és események a Mája, ami szemben áll az Istennel, hanem a tényekben és eseményekben való gondolkodás, az ezekbe rögzült tudat, mint működési és világmegismerési mód: tehát a tudatlanság, a nemtudás. Mikor a Buddha a Mája ellen harcolt, akkor önmaga tévedéseivel küzdött, ezért a megvilágosodás éjszakáján az utolsó csatája éppen saját magával zajlott.

Tehát a megszabadult ember nem egy másik világot lát, hanem ezt látja másképpen. A köznapi gondolkodás a határok meghúzásával mindig kettéoszt valamit, melynek így kettévált részeit a határ egyik vagy másik oldalára helyezi. A megszabadult ember is látja a határokat, de a kapcsolódást veszi észre, és a határokat, a részeket és az egészeket is illúzió-mentesen úgy látja, ahogyan azok valójában vannak. Ha a köznapi tudat szétválasztás helyett összekapcsol, az ugyanúgy Mája; a darabkák összekapcsolására, a dolgok elrendezésére törekvő ember még mindig darabokban és dolgokban gondolkodik. A megszabadult ember nem gondolja, hogy a világ Sok és darabokból áll, de azt sem, hogy a világ Egy és elválaszthatatlan. Csak látja, ami van. Ezt nem lehetséges jobban körülírni, itt elfogynak a szavak. Talán maradjunk a buddhizmus megfogalmazásánál, ami újra csak egy negatív állítással nem azt mondja, hogy a világ „egyetlen”, hanem azt, hogy „nem-kettős”, az egyetlen ugyanis még mindig a soknak lenne az ellentéte.

Az olvasókban felmerülhet, hogy a buddhizmus mintha alig különbözne a hinduizmus e késői, fejlett változatától. Nos, a történészek szerint erősen valószínű, hogy a buddhizmus kibontakozásával egy időben készült upanisadok sokat merítettek a Buddha tanából, és a hatás inkább a buddhizmus irányából érkezett.

Mája tehát a már ezeken a hasábokon sokat emlegetett név és forma, ugyanis a dolgok formája, megjelenése, tehát tapasztalataink segítségével megismert megjelenésük, és a dolgok neve, tehát saját gondolkodási és értelmezési kategóriáink rájuk való erőltetése, transzformálása szintén illúzió. Fontos, hogy bár a dolgok változékonyak, mulandók, állandótlanok, ezért nevük és formájuk meghatározhatatlan és folyton változó, de ezért még nem tartoznának a Mája birodalmába, hiszen az csak öntermészetük, a valóságuk, és nincs benne semmi illuzórikus. Májához, a káprázathoz az a működés tartozik, amikor mi, a megismerők ezt a változékonyságot megmerevíteni, megörökíteni szándékozva állandónak tartott nevekkel ruházzuk fel őket, és elvárjuk, hogy formájuk rögzüljön, lehetőleg a mi igényeink szerint. Mája fátyla nem a valóságot rejti el, hanem a valóság megismerését teszi lehetetlenné; a fátyol fellobbanása nem a valóságot tárja fel, hanem a helyes megismerés lehetőségét adja meg. A megismerő előtt nincs elrejtve semmi, csak a módszere nem célravezető; az absztrakt fogalmi kategóriák használata a világot absztrahálja, de nem lényegét tekintve, csak a megismerő számára. Aztán a megismerő rendszeresen összeveti a név és a forma által jelölt jelenséget az elvárásaival, és mivel vágyai alakították ki a dolgokat, állandó megerősítést kap módszere helyességéről, míg ki nem alakul, meg nem szilárdul végleg tévedésében, és a világot már csak saját fogalmi kategóriáiban képes tapasztalni. A kör bezárul, a tapasztaló tudat önmaga képeibe, tulajdonképpen önmagába lesz szerelmes; már az illúzióihoz vezető út is káprázat.

Ám közben a név létezik, de üres; a forma létezik, de üres. A nemlétezés a létezésben értelmezhetetlen fogalom. Üres, tehát végtelenül változékony, határtalanul potens, bármilyen és akármilyen. Pont ez az üressége, amit a kötött módon gondolkodó elme nem lát, ezért zárja magát saját keretei közé. Így amennyire a rögzített név és forma Mája, úgy a valódi név és forma Brahman, isten, hiszen felfoghatatlan, megmérhetetlen, és abban a pillanatban, ahogyan nem kapaszkodunk belé, nem küzdünk végtelensége ellen, a fátyol fellebben, és Brahman tudatában találjuk magunkat. Éppen a világ átmenetisége utal egy hindu szemében Isten természetére, Brahman oszthatatlan és felmérhetetlen végtelenségére. Ez csak az örökösen rögzíteni, megmagyarázni akaró, a mindenséget saját képére formálni igyekvő ember számára tűnik tragédiának, egy hindu és egy buddhista ebben látja a reményt és a menedéket. Ezért találta a nyugati ember a buddhizmust pesszimista, nihilista vallásnak, de aki engedi végre magát együtt mozogni a világ áramával, felszabadul és helyére kerül. Aki elengedi a rögzítésre irányuló vágyát, az elől még Brahman, az Isten, a változékonyság mögötti isteni állandóság, és az Átman, a lélek, az isten ihlette örök emberi állandó fogalma is elillan, hiszen ezek is csak kimért kategóriák.

A buddhizmus ebben, a világ tökéletes illékonyságának felismerésében gyökerezik. Többek között ez a különleges hangsúlyváltás különbözteti meg a hinduizmustól, melynek a talaján fejlődött. A buddhizmus nem a brahmanizmus ellenében jött létre, amely nem is vallás, hanem inkább életforma és életfelfogás értelmében uralta a gondolkodást. A Buddha elment ennek a szemléletnek a végéig, kompromisszumok nélkül, és elengedett minden fogódzót, felszámolt minden kibúvót. A jóga és a számkhja útján indult el, erdei remeteként, de hamar belátta, hogy a hagyományos felfogás nem nyújt végső megoldást. Aztán hét év magányos meditáció után a gajai Bo fa alatt megvilágosodott, és ez az élmény, ami valójában a buddhizmus veleje, a verbális tanítás csak másodlagos. Ez az élmény és a bekövetkező állapot a bizonyíték és a remény számunkra, hogy a szabadulás elérhető. A szó már sosem lehet teljesen új, ráadásul a név és forma kötött világába tartozik, de az élmény és az eredmény tökéletes és nem szorul bizonyításra.

A Buddha nem talált rá az örök Átmanra, az énre, nem találta annak gyökerét, eredetét, csak saját erőfeszítését találta és a maga alkotta képeit. A vallási hagyomány persze összeköti a teljes és tökéletes megvilágosodás során bekövetkező felülmúlhatatlan megértést az örök körforgásból, tehát az örök halálból és az örök születésből való megszabadulással. Őszintén, nem tudom, hogy ez így van-e, vagy csak vigasz. Nem hiszem, hogy a megvilágosodás megvált a haláltól, ahogyan azt sem, hogy egy keresztény számára Isten megtalálása megváltást jelent. Minden vallás így jár el ezzel az „árukapcsolással”: az isteni meglátása, az abba való belehelyezkedés nem csak a földön váltja meg a gyakorlót, hanem a halált is elűzi, és megváltottságot vagy szabadságot is jelent számára. Mindenesetre a Buddha úgy tanította, hogy a felülmúlhatatlan megértés megszabadít a tévedés rabságából, továbbá a földi egzisztenciából is kiragad, mert a tiszta látás nem csak Mája fátylát oszlatja el, de hatalmat is ad a halálba-vetettség ellen, azaz a szamszára működésének teljes megértése a szamszára káprázatát is elfújja, és marad az üresség, tehát a végtelen. Érezhetjük, hogy a támpontmentes végtelen lehetőség nem való felkészületlen tudatok számára, csak az utat végigjárt, megerősödött lények bírnak létezni benne. A megvilágosodás állapotát már különösen nem lehetséges szavakba önteni, ezért is mondja a Gyémánt-szútra, hogy a Buddha egyetlen szót sem szólt, és a legkisebb dolgot sem nyerte a megvilágosodással, ezért is hívják felülmúlhatatlan és tökéletes megvilágosodásnak. Az élményt tanítani lehetetlen, csak rámutatással és példával lehet segíteni a keresőknek.

A hinduk is tudták, hogy a világ mulandó, de a Buddha rámutatott, hogy a világ önmagában sem nem állandó, sem nem mulandó, hanem csak a nemtudásban tartózkodó elme számára tűnik egyiknek vagy másiknak; minél jobban akarjuk megőrizni, annál változékonyabb, és minél jobban figyeljük változékonyságát, annál több állandó arcát fedezzük fel, ezért mindkét megközelítés szükségképpen tévedés-alapú. Felmutatta azt a tényt is, hogy sem dolog, sem jelenség, sem létező nem tartalmaz fellelhető, bonthatatlan és egyik létből a másikba vándorló ént, magot, lelket vagy átmant, mert az ellentmondana a létezés minden törvényének; ami megtalálható és megnevezhető, az biztosan nem „én”, csak a Mája egy formája. Az anátman félreérthető: a Buddha azt mondta, hogy „az igazi én nem-én”, mert minden kísérlet, amivel meg szeretnénk találni, eltaszítja tőlünk. Az upanisadokban található én fogalma tévedésekhez és csalóka hithez vezet, és a vágy tárgyává, kapaszkodóvá válik. Kimondta továbbá azt is, hogy a létezés a múlhatatlanhoz és az énhez való ragaszkodás miatt dukkhával átitatott, ami egy mindent átható, kínzó frusztráció, mely a hétköznapokban gyakran szenvedés formájában jelentkezik. Mindennek oka a vágy, a szomj, ami akár alantashoz, akár nemeshez köt, rabságban tart. Ez a lét három nagy jellemzője. Mindezt kifejtette a Négy Nemes Igazságban, majd negyven év tanítói munkája során még számtalan igazságról beszélt, de a legfontosabb tanítása mindvégig a példája maradt: annak a ténye, hogy ez az ember elérte a teljes és tökéletes megvilágosodást, és megszabadult.

Látjuk, hogy a buddhizmusnak léteztek szellemi előzményei. Bár a Buddha sok újdonságot hozott, felforgatta a védikus világot és a tanokat, de hiba lenne csak ezt keresni a Tanításában. A Buddha ugyanis megvalósította a Dharmát, felébredt, megszabadult önnön erejéből, és ez az, amit dicsérünk, ami reményt ad, ami fényt gyújtott a világban. Sose feledjétek: nem a szót ünnepeljük, hanem a tettet!

A hindu upanisadok szerint a világ Isten önfeladása, mely tevékenységnek most nem az áldozati jellege a fontos, ezért pontosabb úgy fogalmazni, hogy a világ Isten önfeledése. A magáról elfeledkezett Istenből, aki a legnagyobb Purusa, áradnak ki az egyéni lelkek, a purusák végtelen mennyiségben, és az Isten, mivel maga elől bujkálva önmagát nem leli, minden lény sajátnak hitt tudatába beleéli magát, mint egy színész, és így a lény és Isten együtt játsszák végig az „én” szerepét, a lény életét. Aztán a lény, az ember, ha már rengeteget élt, és minduntalan eljátszott egy életszerepet, megérti ezt a folyamatot, felébred, és ilyenkor felébred benne az Isten is, ezért végre képes kiszállni a körforgásból. A felébredés során a lény, az egyéni tudat ráébred saját isteni mivoltára. Isten ily módon néz ki minden lény szemén át a belőle képződött világra.

Isten eleinte egyedül lebegett a térben, nem ismerte fel magát, nem tudott semmiről. A sem-nem érzékelésben és a sem-nem nem-érzékelésben tartózkodott. De valami történt, felpislákolt benne az érzékelés, és mivel semmi más nem létezett, hát maga felé fordult, magára nézett, és rettenetesen megrémült, mert tudatára ébredt kozmikus magányának. Ekkor felkiáltott: „Én”! A kiáltás egyszerre volt kétségbeesett, érzéki és szükségszerű is: nem létezhet sem a magánynak, sem a gyönyörnek ilyen magas foka, és nem lehet más találkozás ennyire elkerülhetetlen. A kiáltásból áradó fájdalom, az egyedüllét gyötrelmének hatására a Brahma teremtő brahmanná változott, a világ kétfelé szakadt, rá és a belőle kiáradókra, akik már nem ő voltak többé. Ez a világ és az „én” története, és ez egyáltalán nem panteizmus: „Ahol a tudás kettősség, cselekvés, ok és okozat nélkül való, kimondhatatlan, hasonlíthatatlan, leírhatatlan, hát mi az? Lehetetlen megmondani!” (Mundaka-upanisad). A hindu gondolkodás azt a hibát sem követi el, hogy az egész működést tervszerűnek, célratörőnek tartsa, vagy akár pozitív végkifejletet sejtessen. A világ céltalan és oktalan. Isten nem teremtett, csak cselekedett, nem gyűjt a mennyekbe lelkeket, nem jutalmaz és nem ítél, hanem maga is megéli, „elszenvedi” a folyamatot. Többé nincs egyedül, mert minden lényben eljátssza szerepét, mindben megéli önmagát, minddel együtt születik és hal. Isten nem is halhatatlan: egy kalpa után ő is elmúlik, és a világ természete szerint visszatér, tehát neki is fel kell ébrednie egyszer saját álmából, melyben a világot és benne önmagát álmodja: hiszen ő is purusa, ő is figyeli Prakriti táncát.

A hindu Isten (Brahman) tulajdonságai nem nemesek és nem is nem-nemesek. A bölcs, a rosszindulatú, az élvhajhász, a szent mind benne található, mert bár azonosítható az igazsággal, tudattal és végső értelemmel, de ugyanígy az élet sötétnek tekintett oldala is belőle sarjadt. Nincs külön megszemélyesített gonosz, ami ellen harcol vagy harcba hívja az embert, nincs isteni értelemben tiltott, kerülendő élet-rész, amivel a kapcsolatfelvétel büntetendő. Ahhoz, hogy az isteni játék elkezdődhessen, a világot a káosz állapotába kell juttatni, újra és újra össze kell keverni, mint egy kártyapaklit, mely játék során egyenrangú minden résztvevő, a jó és a rossz is. A hindu világkép nem engedheti meg a gonosz, mint különálló, rombolni szándékozó erő fogalmát, mert a konvencionális, illuzórikus világ szükségképpen az ellentétek világa. Az ellentétek, a darabokra különültség nélkül e világ nem is létezhetne, ahogyan a rendetlenség híján a rend, a kicsi híján a nagy, a csönd nélkül a hang, a fájdalom nélkül az öröm, a sötét híján a fény értelmetlen. Aztán ez a világ kalpánként eltűnik és újraalakul, örökké, vég nélkül, és az élők és jelenségek ennek a végtelen változásnak a részei, nem valóságos alakítói. Ez az isteni játék, melybe a kerékben szintén szereplőként részt vevő Brahman újra és újra belefeledkezik.

Már a korai időkben megjelent a szabadulás igénye, de szükségképpen körvonalak, valós megfogalmazottság és főleg direkt filozófiai meghatározottság nélkül: ez a móksa, azaz a megszabadulás, ami szükségképpen tudatállapot. Egy hindu nem akarta a világot megváltani, megváltoztatni, mert nem a világ természetével, folyásával, lényegével volt problémája, és nem is saját erkölcsi szintjével, és nem is az Istennek való megfelelési küzdelem során elért eredményeivel, hanem saját tudásával, világlátásával, megvilágosodottságával. A világot ebben a formájában meghaladhatatlannak látta, és nem is értette volna a felvetést, hogy a világot miért kellene megváltoztatni, hiszen az adott, változásában állandó és örök, és mint ilyen sokszínű, megfér benne a jó és a rossz, a sötét és a fény. A megszabadulás vágya ezért nem a nemessé válás, eredendő gonoszságának kiirtása, önmaga vagy a világ megváltásának igénye miatt ébredt benne, hanem a végtelen körforgás rettenetébe való betekintés következményeként. Az egész hindu filozófia a móksa élménye köré csoportosul, és ebből a szempontból, nem pedig a világ, az Isten és Isten teremtményeinek kapcsolatrendszere, és valamilyen üdvcél elérésének problematikája felől közelíti meg az emberi élet értelmének lényegét.

Persze a szabadulás iránti valódi igény kevesekben ébredt fel tisztán. Az egyszerű hindu ember elfogadta, hogy újjászületéseinek láncolata megtörhetetlen, és leginkább a következő kedvező inkarnáció reményében végezte vallásos cselekedeteit, és a jobb, gazdagabb eljövendő élet miatt fogadta el könnyen esetleges jelenkori nyomorúságát. Akik valódi, szent vágyat éreztek a móksa elérésére, nem voltak könnyű helyzetben, ugyanis a móksa megvalósítása nem-konvencionális tudást igényel. Sőt, semmilyen tudást nem vár el, sőt, akár bármilyen tudást akadálynak tekint. A nem-konvencionális tudást hívták Én-tudásnak (átma-dnyána) vagy Én-megvilágosodásnak (átma-bódha), ami azt az élményt, létezési módot próbálja megfogalmazni, ami a szabadulás után vár a lényre: kicsoda a személy, az átman, mivé válik, amikor nem azonosul tovább az emberi és isteni szerepeivel, önmaga konvencionális definícióival.

Alapvető válasz természetesen a hinduizmusban is Istennel, azaz Brahmannal való azonosulás, de ott ez nem visszatérést, az üdvtan beteljesülését, nem valamiféle cél elérését, nem a mennybéli jutalom megszerzését jelenti. A Brahmannal egyesülő egyéni átman nem a teremtő erőhöz, nem az uralkodó és parancsoló atyához tér meg, mert Brahman nem személyes értelemben uralkodik a mindenségen, nem cselekszik akarat útján és tervei mentén, hiszen nem konvencionális tények mentén ismeri a világot, és nem hat rá szándékkal, valamint erőfeszítéssel. A Brahman szó a „nőni” tőből származik, ugyanis alkotó tevékenysége nem a teremtés vágyával, hanem termő spontaneitással alakítja a világot. Brahman mindent ismer, de nem tudja önmagát ismerete tárgyává tenni; önmagát máshogyan, eredendően, időtlenül magából következően ismeri, ismeretek és információk nélkül. Van, mint a Tao, az ő Vansága természetes és biztos, és működése okán, mintegy annak következményeként, de nem tervezett folyományaként csak kibomlik a létezés.

A móksa élményét a hinduizmus úgy fogalmazza meg, mint a Buddha a nirvánát: nem tesz pozitív állításokat, hanem azt sorolja fel, hogy mi nem a móksa, és e negatív állításokkal írja körül, amiből nem tudjuk meg, mivel azonos, de megtudjuk, hogy mivel nem azonos. Ez utóbbi tulajdonképpen minden és bármi, mert minden, mi szóba foglalható, elképzelhető, érezhető vagy tapasztalható, az nem a móksa és nem a nirvána. Ez a negatív tudás az üresség, ami később a buddhizmus egyik fő állítása lesz. Az üresség, ami egyfelől semmi, ezért mindenre használható, mindent kitölt, és az egyedüli haszna a dolgoknak, hiszen üresség nélkül az edény, a ház, tehát a tér nélkül semmi nem használható, másfelől pedig és éppen emiatt a minden, a végtelen potencialitás. Az ürességben, a móksában nincsen semmilyen megnevezhető tartalom, függés, kapcsolat, és éppen ezért képes bármit befogadni és bárminek a hasznára lenni. Az indiai filozófiát és később a buddhizmust is gyakran nevezik pesszimistának, élettagadónak, mert főleg a tagadás módszerét használja, ám ezt nem valamiféle depresszív indíttatásból teszi, hanem azért, mert így kívánja megszabadítani a tudatot az igazság fogalmától, és a valamilyen igazsághoz való ragaszkodás tévképzetétől, tehát végülis a rabságtól. Aztán az így felszabadult tudatot később a buddhizmus, a többi vallással ellentétben, nem kívánja a saját igazságaival, eszméivel, vigaszaival és reményeivel kitölteni, azaz nem cserél rabságot rabságra, hanem ösztönzi a tudatot a felszabadulásra.

Már a hinduizmus célja is ez volt, de ott még nem vitatott ténynek fogadták el az egyéni átman (lélek, mag, önazonos, állandó, létből-létbe vándorló „én”) létezését, ami a megszabadulás útján lépésről-lépésre bontakozik ki az azonosítások hálójából. Kibontakozik, amint felismeri, hogy nem azonos a testével, a szándékaival, személyiségével, de azonos valamiféle saját tudatossággal: „Ez Az, ami sem szubjektívnek, sem objektívnek, sem mindkettőnek nincs tudatában; ami sem egyszerű tudatosság, sem differenciálatlan érzelem, sem merő sötétség. Ez láthatatlan, viszonylatok nélkül való, felfoghatatlan, kikövetkeztethetetlen és leírhatatlan – az Én tudatosság lényege, a májá megszűnése.” (Mándúkja upanisad). Mikor az átman minden kapcsolata, azonosítása megszűnik a világ jelenségeivel, akkor feltűnik a fénye, ami végig a háttérben volt, és az isteni tudatosság állapotában felismeri, hogy ő Brahman, és nem játssza tovább az isteni játékot.

Brahman tudása, hogy ami a világban soknak tűnik, az valójában egy, minden kettősség téves elképzelés, már e szavak kimondása is tévedés, ezért az igazságot a hallgatás fejezi ki még a legjobban. Látszik, hogy gyakorlatlan halandó számára ez nem jelent megoldást: a világ jelenségeinek sokszínűsége helyett majd az Isten egy-fényébe veti bizalmát, hogy lelke, átmanja megmeneküljön, és így tovább kapaszkodik, az új fogalomba rögzül. A Buddha többek között erre hívta fel a figyelmet: a lény számára a móksa még nem a végső szabadulás, mert Prakriti játékában ugyan már nem vesz részt, de helyette Isten nemtudásába rögzül, és a világkorszak végén újra az álmára ébred. A Buddha azt mondta, hogy minden kapaszkodót el kell engednünk a valódi szabadság érdekében, már csak azért is, mert a kapaszkodók nem is léteznek.

Mikor a bolygó kialakult, és még a vasmag a felszíntől megkülönböztethetetlenül forrt, megjelent a csíra. Az első szilárd bazaltkúpon megeredt, lágy fonatokat eresztett belé. Tovább ragadta az izzó óceán, és látta a megszilárduló felszín gyötrődését, amint ellenáll a mélység erőinek. A légkör fémek gőzeiből állt, a folyók olvadt metánt szállítottak, de a csíra megkapaszkodott. Megvárta a lehűlő, életet adó rendeződést.

Mikor az első szerves molekula az ősi óceánban kialakult, a csíra már kezdetleges gyökeret vetett a meglágyult, finommá porlott kőzetbe. A vízben induló sarjadás, az élet vízhez kötött robbanása idején mély elszántsággal kapaszkodott bármibe, ami a lent fortyogó magma elől megmentette őt. Lábasfejűek, pörgekarúak árasztották el a vizes élettereket, levegőt és szerves anyagot szívva és okádva, egymást felzabálva, de a kis lény, a csírából önálló szépséggé ágazott kicsiny még beérte a kövek anyagával. Még nem emésztett, nem ürített, nem harcolt és nem bujkált. Az első kihalás felrobbanó vulkánjai felperzselték a földet, kiürítették a vizeket, és tovább égették a kopár szárazulatokat. De ő már ágas-bogas, apró és bokorszerű, makacs kis dög volt.

Az ordovícium elvitte az addig teremtetteket. A devon utolján a haragvó légkör letarolta a kifejlődötteket, vívmányaikkal, erejükkel és csodálatosságukkal együtt. Utána a szárazra merészkedett, majd elterjedt az élet, erős és büszke lények, fák és óriási ragadozók uralták a világot, üvöltő állkapcsok hirdették a teremtés erejét, de a perm végén felzubogott lentről a tűz és a mérgező gáz. A halálba merült minden addig formálódott, és amit nem gyűrt maga alá a tűz, azt megfőzte a brutális hőség. Az élet kipusztult, a túlélő kevesek millió évekre sötétbe és résekbe menekültek, de a kicsiny addigra megkapaszkodott, megeredt és konok kitartással, az időtlenség akarásával tűrt el mindent. A győztest nem hirdetik, az önmagát nevezi meg.

Csöveiben nedvek áramlottak az őrjöngő pokolban és izzó zűrzavarban, ágai végén levél sarjadt, és egyedül markolta ki a földből a neki elegendőt. Már négymilliárd éve élt és hallgatott. Ő volt az élet, az utolsó fennmaradt a kietlen, ősi, egybeolvadt pusztaságban, a Pangeán. Lefelé a homokba nézett, a korábbi százmillió év elhalt maradékát szívta fel, és a metántól dús légkört lélegezte.

Aztán látta a triász sárkánygyíkjait. Rálépett az óriási, húst tépő rettenetes vadász, rettegett gyilkosok rohantak át felette, de még mélyebbre eresztette gyökereit, még jobban környezetébe olvadt. A gyíkok korszakának végén, a kisbolygó által felrobbant világ, az áramló tűz nem ártott neki, és amikor minden újra meghalt, mikor a sivár bolygó a maradékait kaparta össze, ő szorosabbra húzta magát, és erősebben szorította, amit maga körül talált.

Az új urak, az emlősök leigáztak mindent, és kivált közülük egy, a legértelmesebb, aki felélte, elégette százmillió évek felgyülemlett maradékát, hogy mozgassa világát, elhordta évmilliárdok üledékét házai építéséhez, de a lény csak mélyebbre hatolt a biztonságos bolygó alapjaiba. Elmúlnak majd ezek is. Szél hordja el őket, vagy tűz, esetleg víz, vagy csak az idő mindent türelmesen kiváró törvénye, egyre megy. Elmúlik ez is, neki csak fogni kell, kapaszkodni, mert az anyag még temérdek ideig itt lesz, és biztosítja, hogy konok, törhetetlen akarata túléljen.

Elérkeztünk a hat darsana közül az utolsóhoz. A mímámszá a védánta rokon bölcselete, párja, és jelentése vizsgálat, megvitatás. Követői alapvetően kétértelműnek látszó szövegeket elemeztek, és összevetették azokat az eredeti szöveggel, azaz a Védákkal, a kinyilatkoztatással, hogy megállapítsák, egybevág-e azzal, tehát hiteles-e. A Véda a megszabaduláshoz vezető tudás mindkét fokozatát tartalmazza. Az alacsonyabb tudás (apara-vidjá) a Védák karmakánda részében található (főleg papi himnuszok, brahmanák), a magasabb tudást (para-vidjá) pedig a dnyánakánda tartalmazza, ezek főként az upanisadok. A mímámszá tárgya az alacsonyabb tudás, a védántáé a magasabb tudás. Ez persze nem különül el ilyen élesen, hiszen ugyanannak a tudásnak a két fokozatáról beszélünk, és így a védánta is a mímámszá alapján áll. Máskor így is hívják őket: a mímámszá a púrva-mímámszá, azaz első, korábbi, a védánta az uttara-mímámszá, azaz felsőbb mímámszá. A két tanítás kölcsönösen hivatkozik egymásra, és javasolja ismerni a másik fogalmait.

A hinduk számára azonban mindkettő magas szintű tudásnak számított, mert a hétköznapi, praktikus ismereteket nem sorolták a dnyána vagy vidjá szavakkal leírt szférikus, spirituális tudáshoz, ezért már az apara-vidjá is az anyagi világtól elszakadt bölcsességet jelenti.

Míg a Védánta-szútra első mondata a brahman megismerését írja elő, addig a Mímámszá-szútráé így hangzik: „Felmerül a kívánság a dharmát megismerni”. A dharma számtalan jelentése közül itt a kötelesség, főleg a szakrális kötelesség dominál. Kötelesség, mint cselekvés, karmikus tevékenység, amit el kell végezni, hogy az apara-vidjá birtokában majd képesek legyünk a védánta útjára lépni. A mímámszá még nem a brahman megismerését tanítja, hanem imádatának módját a cselekedeteken keresztül, brahman jelenségszerű, teremtő istenként való tiszteletének rítusait. Ez az imádat azoknak az útja, akik még nem érték el a magasabb tudást, ezért nem várható el tőlük, hogy a megszabadulás valódi módjával foglalkozzanak.  Már ez a tudás is kinyilatkoztatás, ez is védikus, brahmantól ered, de a magasabb tudás birtokosa majd mindezt, sőt magát a Védát is elhagyhatja.

A tudás alacsonyabb szintjén brahman még teremtő, kreatív, aktív és minőségekkel felruházott lény, mert a részben még az avidjá (hamistudás) alatt álló gyakorló (dzsívátman) ilyennek tapasztalja, és magát teremtményként éli meg. A magasabb tudás birtokosa számára brahman semmilyen tulajdonsággal nem írható le, létező és nemlétező egyszerre, de ezt a tudást, vagy inkább szemléletet, amíg az avidjá legcsekélyebb hatása is fennáll, nem lehet elsajátítani.

Mivel az apara-vidjá is tudás, ezért fontos volt, hogyan lehet megbízható módon hozzájutni. Nyolcféle pramanát, tudásforrást azonosítottak:

1. Sabda: csalhatatlan védikus kinyilatkoztatás, autentikus forrás.
2. Pratjaksa: saját tapasztalás, főként érzékszervi észlelés.
3. Anumána: egy szoros kapcsolat nem tapasztalható elemének kikövetkeztetése (pl. füst van, tehát tűznek is kell lennie).
4. Upamána: összehasonlítás, viszonyítás, analógia.
5. Aitihja: tradíció, hagyomány, ami bár nem kinyilatkoztatás, de régóta elfogadott.
6. Arthápatti: előfeltevés, mikor az előzményt ismerjük, és abból következtetünk (pl. magot vetünk, az ki fog kelni).
7. Szambhava: együtt járás, valószínűség: pl. felhős az ég, valószínűleg eső lesz.
8. Abháva: nemlét, hiányból vagy távollétből adódó következtetés (pl. a macska nincs a házban, akkor csak kint lehet).

Legfontosabb pramánának a sabdát tartották, a többit csak másodlagosnak, tehát a hitet, a választott hitet helyezték előtérbe a saját tapasztalással szemben. A fiatal bráhminokkal megtanítatták a Védák egyes részeit, és csak később magyarázták el nekik azok jelentését, mert a szövegek ismeretét még akkor is fontosnak tartották, ha a pap nem ismeri a tartalmukat.

A mímámszá fő témája tehát a karmikus, szakrális kötelességek számbavétele, vagyis az isteneknek szóló áldozatok módszertani leírásai. Az áldozat alapvetően lelki természetű, de fizikai tevékenységgel fejezték ki. Minden napnak, napszaknak, évszaknak és eseménynek volt saját áldozati szertartása, amik időnként hosszú ideig, akár évekig is tarthattak. Egy képzett bráhminnak ezeket tökéletesen kellett ismerni, mert hitük szerint sok múlt rajta, és elrontani hatalmas szégyent jelentett. Természetesen a tekintélyükön kívül a megélhetésük is ettől függött. A szertartások az alacsonyabb tudás életben tartását és továbbadását is szolgálták, de úgy tartották, hogy az istenségek e szertartások nélkül elveszítik jelentőségüket, létalapjukat, és ezzel a teremtett világ is veszélybe kerül, azaz a szertartások a világ körforgásának fenntartását is szolgálják. A világ azért létezik, mert a tudat azt állandóan újrateremti. A világban azonban végül is egyetlen tudat van, az teremti a létezőket és az isteneket is, és mikor egy bráhmin pap a mantrákat ismételgetve újrateremti őket, akkor a brahman nevében jár el, és kicsiben újraalkotja a világot, melyben brahman a létre emelő Ige. Az Ige pedig teremtő szó, ezért a pap is szóval újítja meg a mindenséget újra és újra. Abban volt némi ellentmondás az irányzatok között, hogy maga a szertartás aktusa teremt, vagy a szertartáson keresztül közvetlenül Brahmá cselekszik, de abban mind egyetértettek, hogy a pap, és rajta keresztül az emberiség egy magasabb cél érdekében, egy hatalmasabb erő segítségével tartja mozgásban a világot.

A mímámszá nyugati értelemben nem bölcselet, hiszen nem akarja megmagyarázni a világot. De a hinduk a hat darsana egyikének tartják, mert a rítusok szerepéről és a bölcsesség mibenlétéről Kelet máshogyan vélekedett.

Rohadt kis szörnyeteg volt, agresszív, bár kicsi, de egy igazi dög. A város lakói sokáig kutatták, vadászták, csapdákat állítottak, és csak nagy sokára sikerült elfogni. Védekezett, harapott és ütött. Mikor végre elkapták, a molnár telke végében, a csűrben, mert belegabalyodott a szögesdrótba, ami a tyúkokat védte, már nem is tudták összeszámolni, mennyi kárt okozott. Rabolt, zúzott, összedöntötte a nehezen felállított farakásokat, megmérgezte a tehenek tőgyét, keserű lett a tej. Nehezen fogzottak a csecsemők, amíg az éjszakában járt, az anyák sírtak és keveset aludtak, és a marhák egész éjeket bőgtek át. Az egész városra átkot hozott, ezért keresték a kamrákban, a falak tövében, a padlásokon, sőt, még a napsütötte réteken is, mert éji jellege nem akadályozta, hogy a fényben is pusztítson. Igazán senki sem tekintette túlviláginak, de vasárnaponként a pap mégis a szószékre emelte a témát, és gyönyörű párhuzamokat vont közte, és a pokol csapásai között. Ám a dög sokáig észrevétlen maradt.

Amikor elkapták, néhányan kételkedtek, hogy megtalálták a város életét megkeserítő bűnöst. Nem volt nagy, nem volt elég erős, gonoszsága pedig nem győzte meg a városlakók lágyabb szívű, főleg női rétegét, akik csak egy ijedt, kétségbeesett lényt láttak benne. De a férfiak, a pap és az elöljárók felismerték a régóta bujkáló ágrólszakadtban a tyúkólak tolvaját, az éj settenkedő tettesét. Rácsos ketrecbe zárták a prüszkölő, vicsorgó lényt, aki alig volt nagyobb egy kutyánál, de mindenképpen kisebb, mint egy ember, és a főtéren közszemlére tették. Egy hétig tartották ott. Piszkálhatta, leköphette, gúnyolhatta bárki, botot dughatott a rácsok közé a gyereksereg, tisztes polgárok mutathatták meg feleségeiknek, és nincstelen semmirekellők dobálhattak be neki kavicsot, hogy nevethessék rettegését. Ahogy a napok teltek, a lény összement, gyengült, és már alig védekezett a ketrecét körbeálló tömeg ellen. Szeme kereken, izzón tekintett maga köré, tagjait maga alá húzta, és összegömbölyödött, amennyire tudott.

Eltelt a szégyen hete, a pribékek előrángatták, láncot vetettek rá, és a főtéren az alkalomra ácsolt emelvényre vonták, hogy a város előkelői ítéletet mondhassanak rá. Felsorolták az elrabolt baromfit, a feldúlt kerteket, a kidöntött kerítéseket, és kérdőre vonták, megbánta-e bűneit. A lény riadtan kapkodta fejét, tekintete ide-oda vándorolt vádlóiról az összegyűlt nép tagjaira, és persze nem felelt. Görnyedt alakja, hajlott tagjai, szőrös háta nevetésre ingerelte a népet, és mikor a bilincs szorítása miatti fájdalmában néha artikulátlanul felüvöltött, az egész tér felröhögött.

Az ítélet végrehajtása gyors volt. Lerángatták a színpadról, miközben szánalmasan, többször elesett, körbeforgott, amennyire láncai engedték, vinnyogó hangot adott, mikor ízületeibe vágott az acélbilincs. A város bírája felemelte jogarát, és kihirdette az ítéletet. A hóhér egyetlen gyors csapással metszette le a fejét.

Sokáig nyugalmuk volt. A szembejövők újra egymásra mosolyogtak, az anyák teje megeredt, gyarapodott a hízóállat, növekedett a termés, és a magtárakból eltűntek a rágcsálók. A tereken összegyűltek a város lakói megvitatni a közügyeket, a címeket viselő méltóságok pártot szerveztek vagy protestáltak, az apák gyermekeikkel játszottak. Tisztábbak lettek az utcák, mosolygósabbak a kereskedők, és árujuk, a friss gyümölcs, a lágyan elterülő vászon, a kovászon érlelt kenyér szívesebben kelt el. Esténként hazakerültek a férfiak, mert elmaradtak a mulatozások, a nők pedig zamatos vacsorával, omló süteménnyel fogadták a tűzhelyhez hű férjeket. A pap újra beszélhetett az erkölcsről, és megidézhette a mennyeket az arra érdemeseknek, és a poklokat, hogy elrettentse a bűnös utakra térőket.

Ezért volt nehéz megemészteniük az első zörejt, ami elfeledni akart emlékeiket hívta elő. Talán egy baromfi kiáltása, egy kerítésléc roppanása, egy éjjel felsíró gyermek hangja kezdte. Az elsőket még el lehetett fedni, de aztán gyarapodtak a jelek. A kihelyezett csapdák üresen maradtak, de a tej a tehénben újra elapadt, a város polgárai a falak mögött szorongva aludtak el, könnyen ébredtek, az ablakok mögött pedig árnyakat láttak. Kérdezték a papot, a bírákat, a vadászokat, de senki nem látott semmit, amit okolni lehetett volna. A dög már halott volt, elítélték és kivégezték, ketrece üresen állt, csak maguk voltak.

Hát figyelni kezdték egymást. Figyelte a férj a feleségét, a nő a gyermekét, hatalmas a gyengét, és alantas a feljebbvalót. Titokban, bent a házakban élesítették a fegyvereket, egymás elöl rejtegették érzéseik, felvértezték gyengeségeik. Éjjelente a lányokra szeplő került, a kutyák férgeket fialtak, a nők megégették a családi vacsorát, a férfiak kést rejtettek köpenyük alá. Méreg terült el a város felett, átitatta a falakat, a talajba szivárgott. Az ágyak, az asztalok, a fák és az étel megkeseredett.

Régen jártam arra, kerülöm a várost. A dög, a kis szörnyeteg sírját időnként meglátogatom, bár nehéz volt megtalálni, mert nem a városi temetőben helyezték el, hanem kint, a dögkút és a szeméttelep mellett egy névtelen lyukban, egy tépett és poros bozótos mellett. Először vittem virágot, de láttam, hogy felesleges, mert a sírt gyönyörű, buja és burjánzó, csodálatos virágtenger borítja, távol a várostól, a mocsoktenger és szeméthegyek közepén oázisként, a fény minden színében pompázó élő kavalkád, míg a városra lassan ráereszkedik egy szürke, mocskos, nyirkos felhő, mely elzárja a fénytől és a levegőtől.

A már meglévő és az észlelhető, a már létrejött mind hívást kapott az idő és a tér mélyéről. A kezdetekbe várták vissza őket, a mindent megalapozó kifejlődésbe, ahonnan elindultak, ahol nevet és formát kaptak. Várták az időt és a teret is, mert ágyai és mozgatói mindennek, de szereplői és játékosai is. Felkerekedtek az alig pislákoló vörös törpecsillagok, a még fel nem robbant szupernóvák, és a visszafelé lépegető idő maga mellé intette a kezdeti tágulás gázóriásait, és magába örvénylő, forró gázfelhőit. De felkerekedtek az univerzum sötét és hideg homályában valaha felbukkant élők is. A Föld ismeretlen és idegen korszakainak lakói, a végtelen számban tenyésző, egymást felzabáló, egymástól rettegő, menekülő, zsákmányt ejtő vagy prédaként elhulló groteszk lényei, a korai trilobiták, a mezozoikum gyíkjai, üvöltő, rettenetes állkapocsú szörnyei, és még utána, a kainozoikum rágcsálói, szőrös predátorai, és az előlük futva, kúszva, repülve vagy úszva menekülő végtelen, felfoghatatlan, megszámlálhatatlan tömegben kígyózó, tekergő és vonagló alakzatai, és még előbb, az ordovícium előtti kor szerves óceánjaiban nyákosan tapadó és torz, alig életképes fantasztikus torzszülöttei, mind elindultak a hívás felé. Elszakadtak talajtól, kőtől, hústól vagy égtől, és nyíló vagy sötét tudattal özönlöttek a kezdetbe. Kő és gáz, folyadék és élő test, egymáson átbucskázva, ütközve áramlott, mert a hívó szava ősibb, elemibb volt mindannál, amire jutottak, amiből fejlődtek, vagy amiben megrekedtek. Az állkapcsok elengedték a zsákmány húsát, a karmok nem tépték az áldozat zsigereit, szemek, nyálkahártyák, kémiai receptorok, sejthártyák, kinek, mi adatott, a hívás felé fordult. Az észlelhetőt egybegyűjtötte a teremtő akarat. Bolygók süvítettek el gázködök mellett, prokarióta előzött aszteroidát, örök jégbe fagyott bolygómag fekete lyukhoz társult, végleg lekötött energiák, szemléletre ébredt élők egyazon kíváncsisággal fordultak a kezdet felé. Az észlelhető hazahívta teremtményeit, összegyűjtötte önmagát.

Most az észlelőről kellene írnom, aki szemlélője és varázslója ennek a csodálatos játéknak, de nem tudok.  Nem ismerem őt, nem látom, nem értem és nem érzem. Elbújt, és az sem biztos, hogy létezik. Keresem, amióta érzek, kutatom, amióta értelmemben fény lobbant, de mintha körbe és körbe kergetném egy sötét helyen önmagam. Az észlelhetőt figyelem, gyönyörködöm benne, és nyugalommal fogadom a bizonyosságot, hogy nem láthatom meg azt, amit nem értek. Inkább beleolvadok a folyamba, a drága és végtelen számú trilobiták, kocsonyalények, szerves, páfrányszerű képződmények közé, a kövek, üregek és gázok érzéketlen tömegébe, a felfoghatatlan számú élő és élettelen áramába, és elindulok én is az idő és a tér kezdetének hívogató intése felé, hogy legalább azt átéljem, amit létezésem okán a létezés lehetővé tett.

A védánta a kettősség-nélküliséget tanítja; a szó jelentése a „Védák vége”, vagyis végső lényege. A másik neve uttara-mímámszá, vagyis a következő alkalommal tárgyalandó mímámszá bölcselet magasabb szintje. A mímámszá jelentése pedig vizsgálat, vagyis szellemi törekvés, amely a valóság megismerését célozza. A Védánta szútra 555 aforizmából áll, és első sora így hangzik: „Felmerül a kívánság brahmant megismerni”, mert a végső valóság, amit meg kell ismerni, maga brahman.

A védánta két fő dologban különbözik a számkhja és a jóga bölcseletétől:

• nincs sok purusa, csak egy, azonban az soknak mutatkozik;
• purusa és prakriti nem két különböző dolog, hanem csak ugyanannak a végső szellemiségnek két különböző megnyilvánulása.

Ám a védánta nem purusáról és prakritiről beszél, hanem átmanról és brahmanról, mely fogalompárok azért hasonlóságot mutatnak egymással. Az átman az egyéni lélek, kicsit a purusa szinonimája, másik neve ezért a dzsívátman. Ám az átmannak van egy kozmikus, egyetemes megjelenése is, a paramátman, amely azonos a brahmannal. A brahman azonban nem azonos a teremtő istennel, akinek a neve Brahmá. A valóság végső lényege, hogy a dzsívátman és a paramátman, illetve az átman és a brahman egy és ugyanaz, csak az avidjá (nemtudás, hamis tudás) miatt különbözőnek látszanak. A brahman a valóság, a lélek maga a brahman, de a világ nem valóság. A védánta sok történetet használ fel az upanisadokból, pl. a már korábban leírt füge és fügemag, vagy vízben oldott só példáját, de olyan történeteket is, amelyek szerint egy mézcsepp sem mondhatja meg, mely virág nektárjából készült, és egy vízcsepp sem állíthatja, hogy ő az óceán, és azt sem mondhatja meg, hogy melyik folyóból származik.

E bölcselet szerint a világ teremtett, sőt folyamatos teremtés alatt áll; az Egy önmagát teremtette, és azóta sem létezik semmi más rajta kívül. Minthogy két szinten jelenik meg, a teremtés is kétszintű:

• brahmanhoz tartozik a külső világ teremtése, mely látható, formája van, fény jellegű;
• átman teremti a belső világot, mely szemlélni képes a külsőt, és formája inkább a hang.

A két világ egymás tükörképe, így a külső aktivitásában a prakritire hasonlít, míg a belső passzivitásában a purusára. Brahman hanggal teremt, mert aminek kimondja a nevét, az létrejön, tehát előáll a „név és a forma”, vagy egy keresztény számára ismerősebben „az Ige testet ölt”. A brahman szó imát, fohászt is jelent, vagyis az isten imája, „hangja” szétsugárzik, megteremti a világot és annak részeit. A hang, mint ősok a tökéletes potencialitás, mely megsokszorozódik, majd

• első szakaszban a hang szubtilis, potenciális (számkhjában ez a tanmátra);
• második szakaszban a dolgokat létrehozó név, mely kimondja az ideát, ami így formává válik, azaz kimondja egy dolog archetípusát, őslényegét; mikor kimondja, hogy „tehén”, nem egy egyedet jelöl, hanem azt, ami minden tehénben közös, és így megjelenhetnek a konkrét egyedek is;
• harmadik szakaszban a hangból konkrét szavak keletkeznek; így lesznek a létezők, ilyenek az igazságok és kinyilatkozások is, melyek közül a legfőbb a Véda.

De a teremtett világ nem valóságos, hanem energia, hang, látszat. A brahman teremtő hatalma illúzió-teremtő, varázsló, májá. A külső teremtés brahman megfeledkezése önmagáról. A színjátékhoz azonban közönségre van szüksége, ezért válik le róla az átman, majd az átman a belső teremtés során szintén megfeledkezik önmagáról, és élvezi a játékot. Tehát az avidjá kozmikus és individuális szinten is jelen van, és nem más, mint az illúzió valóságként való elfogadása. Amíg ez a hamistudás tart, addig a személytelen brahman személyes teremtő istenként, Brahmáként viselkedik. A hamistudás megszűnésekor Brahmá visszaalakul brahmanná. Ez azt is jelenti, hogy a teljes megszabadulás csak akkor lehetséges, ha valamennyi átman (dzsívátman) megszabadul, mert az egyéni megváltás nem lehetséges.

A teremtett világ valóság annak számára, aki az avidjá hatása alatt áll. Kiszámítható, konzekvens, minden mozzanatában érvényesül az ok-okozat elve, tehát karmikus: mindennek következménye van. A hamistudat állapotában lévő dzsívátman számára ez az újjászületések körforgásában való részvételt okozza. A karmikus következmények hatására bármilyen lényként újjászülethet, az istenek világába is kerülhet, ám mindez csak időleges, mert az istenekre is vonatkozik a mulandóság törvénye, csak életük időtartamának a léptéke más. Egy kalpa végén még maga Brahmá is brahmanná alakul, és megszünteti a világot. A karmikus körforgásban rendre elpusztul a durva fizikai test, és az átman a szubtilis testet használva vándorol át egy másik testbe.

A dzsívátmant elborítják a májá által előidézett létfeltételek, az upádhik:

• életerő: ötféle (vö. számkhja XII. csoport);
• manasz (elme): észlelés, irányítás és reagálás központi szerve;
• az öt érzékelő és cselekvő testrész, szó szerint szervek, pl. szem vagy láb (számkhja II. / 9-18.);
• fizikai test;
• környezet, külvilág, az érzékelés tárgyai.

Egy másik védikus modell szerint az átmant öt burok (kósa) veszi körül:

• gyönyörtest: a tiszta létérzet üdvösség-tudata;
• kettősségtudat: ez különbözteti meg az átmant és a brahmant, és az átmanból dzsívátman formál;
• értelemtest: tudatműködés és pszichológiai funkciók;
• lélegzettest: az elemi létenergiák burka;
• tápláléktest: a durva fizikai test, ami születik és hal.

Az ember a létforgatagban négyféle tudatállapotban tartózkodhat:

• Éber állapot: ekkor az átman, a manasz és a szervek (érzékelő és cselekvő) közvetlenül látják és ismerik meg a jelenségeket;
• Álomállapot: a szervek passzívak, az átman a manasz segítségével vándorol a testben, és az emlékekből álmokat alkot;
• Köztes tudatállapot: álom nélküli mély alvás, amikor az átman elkülönül a manasztól és a szervektől, és azonosul a brahmannal;
• Az átman nélküli test állapota: a halál után, vagy a tudatállapotok egymásba történő átváltásának pillanatában.

A halál után az átman tehát a szubtilis test segítségével vándorol tovább egy következő újjászületésbe, és választ új durva, fizikai testet. Öt lehetőség nyílik meg számára:

1. Születhet egyszerű, szerény tudású embernek, ha a karmikus adóssága nem túl súlyos. Ekkor az átmanja a külvilágba ömlik, és a szubtilis test visszavezeti a földi létforgatagba. Ez a leggyakoribb. Más esetekben, vagy ha a tudása magasabb fokú volt, akkor nem a földi létsíkokon folytatódik a létezése, mely négyféle lehet:
2. A szándékosan gonosz emberek a poklok világába jutnak. Nem könnyű ide jutni, ehhez szörnyű bűnöket kell elkövetni.
3. Nemes életvezetés, szellemi késztetésekkel irányított élet esetén, ha a karma érdemdús, és a halál pillanatát teljes tudatossággal éli meg, a mennyei szférákba kerül, de érdemei kimerülése után visszatér a létforgatagba. Sok aszkétának és törekvő világinak ez volt a célja.
4. Erősen pozitív karmával, magasabb tudatossággal, erős koncentrációs képességekkel rendelkezők szintén az isteni szférákba kerülnek, de a kalpa végéig ott is maradnak, és csak az új teremtésben kerülnek vissza a létforgatagba.
5. Aki már életében kilép a karmikus forgatagból, eléri a tökéletes tudást és teljesen megszabadul (a védánta tanítását követve), az felismeri önmaga valódi természetét, karmáját teljesen felszámolja, és belép az öröklétbe.

(Az átman és brahman viszonyáról a védántán belül létezett egy némileg másmilyen értelmezés is. Terjedelmi okok miatt eltekintek az ismertetésétől, de igény esetén a későbbiekben beszélhetünk róla.)

Tehát a védánta szerint is csak a tudás megszerzésével lehetséges kilépni a létforgatagból. Ennek azonban két szintje van. Az apara-vidjá az alacsonyabb szintű tudás, ami megtanulható, amit a valóság mélyebb ismereteinek megszerzésével magunkévá tehetünk. Ez tulajdonképpen az „okosság”. A magasabb tudás a para-vidjá, melyben a végső valóságot kifejező „tat tvam aszi” („az te vagy”, lásd korábbi bejegyzés) bölcsességét megértjük, azaz tapasztaljuk átman és brahman azonosságát, a szubjektív és objektív egylényegűségét. Ehhez el kell oszlatni az avidját, fel kell ismerni az illúziók mögött álló vágyakat és szenvedélyeket, és érezni kell a világ egységes jellegét. Érezni, tapasztalni, valójában brahmanná válni, tehát nem csak érteni. A magasabb tudás nem tanulható, de az alacsonyabb tudás megszerzése nélkül mégsem érhető el; az egyszerű értelmű, mégis bölcs szent csak mítosz. Ezért a védántában is fontos a tudás megszerzésének módja és forrásai (pramánák). Hármat neveznek meg:

1. Sabda: Védikus kinyilatkoztatás, mint legfontosabb forrás.
2. Anumána: Helyes és megalapozott következtetés, mely történhet analógia alapján, vagy egy alapvető kapcsolat felismerése során, amiből következtethetünk a vizsgált dologra is, vagy valaminek a hiányából is juthatunk felismerésekre.
3. Pratjaksa: Személyes tapasztalásból eredő megismerés. Három szakasza van, mert érintkezhet az érzék és a tárgy, egyesülhet az érzék és a manasz, vagy egyesülhet a manasz és az átman. A szavikalpa típusú észlelésbe képzelődés és spekuláció (vitarka) vegyül, és a manasz meghamisítja az észlelést, a nirvikalpa típusú észlelés során ez a torzítás nem lép fel. Utóbbi ritka, ezért a védánta háttérbe helyezi a pratjaksát, mint megismerési módszert.

A pramánák segítségével el lehet jutni a karma, az ok-okozat megismeréséhez. Ebben vitatkozik a számkhja/jóga rendszerrel, ami szerint minden valami előzőből alakul a prakriti kibomlásának fázisai szerint – ez az átalakulás tana vagy evolúció-elmélet (parináma-váda). A védánta oksági elmélete az illúzió-elmélet (vivarta-váda), mely szerint a dolgoknak nincs önálló létük, ezért a tapasztalható világ, az objektum illúzió, és a szubjektum a valóság. De mind egyetért abban, hogy ok és okozat nem különbözik egymástól, vagyis minden ugyanannak a dolognak a megnyilvánulása, tehát a brahman és a belőle kiáramló világ azonos. A valóság az avidjá miatt látszik létezőnek, ezért a hamistudás egy teremtő hatalom. Egy kreativitás, ami megkülönböztet, nevet és formát ad, de mindezeket nem létező dolgokkal és jelenségekkel teszi. Így működik a hétköznapi tudat: minden, amit a világból értünk, saját tudatműködésünk terméke. Mint egy játékban: a munkával és értelemmel alkotott világ igazi, valóságos, működik, csak nem létezik.

Mindig az időre hivatkoznak. Azt mondják, az majd gyógyít, elsimít, sebet és törött részeket forraszt. Csak hát az idő is keletkezett, és velünk együtt hordja a befejezetlenség súlyát. Együtt járjuk a nehéz ösvényt, köveken botolva, csodálkozó arccal. Amennyire én haladok az időben, annyira folyik ő bennem. Nem gyógyít, csak elfed, és felejteni enged. De én nem akarok felejteni. Te voltál az. Mindegy, minek hívjuk, szerelemnek vagy bármi másnak, mert rajta keresztül lettem, a részem lett, és így csak magammal együtt veszíthetem el.

A test a testhez húz, a lélek a lelket vonzza, de ez nem tarthat az örök, végtelen idő utolsó lélegzetéig. Ezt tanította nekem a bölcsesség. Ezért tagadom meg most a bölcsességet. Ezért állok meg, és fordulok vissza a csillagok felé vivő úton. Ami vagyok, nem létező, nem állandó és mindig tökéletlen, tudom, de azt is értem, hogy ami vagyok, az döntés. Az én döntésem. Az ég nem támogat és nem vet el semmit, az ég csak létezik, és én benne annyi vagyok, amennyire belehelyezkedtem, amennyire belaktam. És én úgy döntöttem, hogy az égből eredt csillag-felem sem tudhat semmit, amit a földön ragadt nem érthetett meg, ezért a te földön maradt részed felé nyújtom magam. Lesz, ami lesz. Mind, ki mozog, máshogyan ért és máshogyan szeret, és mind magából indul és magába érkezik. Most lehúzom csillag-felem erejét és fényét, és átnyújtom neked. Ez van, ennyit adhatok. Döntés és bátorság, bölcsesség és a szív fénye egy tőből fakad. Minden megismerés a szereteten alapul, mert a szeretet a tiszta és bátor elfogadás.

Emléket állítok magunknak. Csak az a döntés valódi, amelyik nem számol semmilyen következménnyel, amelyik önmaga oka, így feltöri a karmát, és a tiszta megismerésben felragyog. Emlékünk valóság. Nem felejtelek. Ember csak így szerethet, itt a földön darabokban, széthullva és furcsán, a maga módján, a maga végleges és teljes zártságában és magányában, az összeolvadás reménye nélkül. Kicsiny a lélek, és kicsiny az erő, ezért az ember egy másik embert keres. Én is megtaláltam, ami nekem itt lehetőségemben állt, és nemrég vesztettem el, mert itt mind elejtjük, rossz helyre rakjuk kincseinket. De figyeltem, és kikerestem a romok közül. Átviszem magammal. Majd odaát kicsomagolom, és ha eleget nézegettem, eleget szerettem, akkor feldíszítem és útjára engedem, de ehhez erőt kell gyűjtenem.

Máglyát gyújtok, és ráhordom kincseim. Azt a szép gyermekkori emléket a sárga házfalról, az első képet anyámról, és azt a késő nyári délutánt. Aztán a tűzbe dobom az érintéseket, a gondolatokat, az értelmet. Aztán magamat fektetem a lobogó lángra. Végül téged, lágyan, kímélettel, téged terítelek a tudatom megsemmisülésének éjszakáján a felszabadító, égbe omló lángokba, mert veled akarok elbúcsúzni ettől a helytől.

Még két darsana van hátra, és további két írás a „buddhizmus előzményei” sorozatból. Nehéz anyagok, ezért most pihenésképpen kicsit álljunk meg, és beszélgessünk az igazság hittel történő keresésének elkerülhetetlenségéről. Nagy szavak ezek; távolról sem állítom, hogy bármeddig jutottam volna ezen az úton, most is csak néhány gondolatomat tervezem leírni a kiforrott hindu filozófiai rendszerek ismertetésére szolgáló sorozat közben.

A hitet sokan nem tekintik a buddhista út alapvető kellékének. A Buddha a tapasztalatot tartotta a megismerés alapvető módjának, és a szenvedés meghaladására bíztatott. Nem ígért örök életet, csak nirvánát, ami viszont szavakkal ki nem fejezhető. De elindul-e egy ennyire nehéz és bizonytalan ösvényen bárki, aki nem hiszi, hogy célt ér valahol?

Az igazság önmagában, az isten és a világ megismerésének öröme, az önmagáért való bölcsesség mindig kevés volt az emberiségnek, ezért az igaz Igét mindig ígéretbe kellett csomagolniuk a vallásalapítóknak és a tanítóknak. Ígéretbe, fenyegetésbe, vagy a kettőbe egyszerre. Az embert értelme első felvillanása óta a halálfélelme ösztökélte a szellemi útkeresésre és a világ természetének felfedezésére.  Krisztus megtanította nekünk, hogy Isten a szeretet, és itt a földön úgy kell szeretni a másikat, mint önmagunkat. Senkit nem érdekelt volna ez a hír, ha nem kapcsolódik hozzá egy isteni ígéret, melyben a tiszta szívűek a mennyország boldogságába és az örök fénybe emelkednek, és egy fenyegetés, mely szerint a bűnösök a végtelen kárhozatba és a reménytelen sötétségbe jutnak. A Buddha tanában is megjelent az ígéret, mely szerint a szentek (arhatok) a nirvána gyönyörébe és szabadságába lépnek, a többiek pedig vissza a születés és halál szenvedéssel teli körébe. Később aztán megjelentek a buddhizmusban a tiszta földek és a poklok, amik sokban hasonlítanak a keresztény végső helyekhez. Senki, vagy talán szinte senki nem gyakorolta volna egy életen át teljes szívvel a buddhizmust, ha nem kap ígéretet a szabadulásra és a további létezésre, és csak a kiszámítható és elkerülhetetlen fizikai megsemmisülést ajánlják fel neki egy küzdelmes élet végén, mely élet értelme, hogy még a halál előtt mély igazságokat ismer fel az univerzum egyetemes működésével kapcsolatban. Az emberi hit felébredésének oka mindig kettős, és a két oldal elválaszthatatlan egymástól, mint egy érme két oldala: az ember először is gyógyírt keres félelmeire és megváltást kér a halál ellen, és ennek a feltételnek az ígérete esetén érdekli az igazság, annyira és amennyiben az szükséges a megváltáshoz. Sőt, az igazság még ilyenkor is mellékes számára, mert a vallási előírásokat és parancsokat nem tudásvágyból, lelki indíttatásból, hanem a megváltásért cserében teljesíti. Pusztán az igazság megismeréséért ritkán keresik az igazságot, csak a valóságért nagyon ritkán szeretik Istent.

De a létezés varázstalanítva lett. Csak egy példát említsünk: a fizika mostanra minden kétséget kizáróan bizonyította az ősrobbanás elméletét. Egy sor kérdés így értelmetlenné vált, hiszen kiderült, hogy a világ, akár teremtett, akár spontán létrejött, nem végtelen sem térben, sem időben. A tér és az idő egy kitüntetett pillanatban keletkezett, együtt és egymásból, és véletlenül, mert az univerzumban kvantumszinten igenis szerepe van a véletlennek. Értelmetlenné vált a kérdés, hogy mi volt az ősrobbanás előtt, hiszen nem volt semmi, és az is megválaszolhatatlan, hogy mennyi idő telt el az ősrobbanásig, hiszen az idő akkor keletkezett. Szintén felesleges kérdés, hogy hol történt mindez, hiszen nem létezett a tér. Ma úgy tartják, hogy a keletkezés a semmiből történt, spontán, csak úgy adódott, és a kibomló, felfúvódó világban alakultak ki az univerzum most ismert törvényei, amik egyetemesek és kiszámíthatók, működésükhöz nincs szükség külső, isteni beavatkozásra. Az eredetmítoszok, a világ keletkezését meseszerű történetekkel leíró, folklorisztikus hiedelmek, mint igazságok, megbuktak, és a világ keletkezése helyett az adott nép lelkiállapotáról és tudományos fejlettségéről tesznek tanúbizonyságot. És így tovább: a természeti jelenségek, a lelki folyamatok, az anyag változása mind kutatott és egyre jobban ismert. Látjuk, hogy elveszett egy kapaszkodónk, egy hitünk, ami eddig a tervezettséget, a világ értelmét, és a saját kitüntetett helyzetünket, létezésünk okát és fontosságát hirdette. (Természetesen a tudomány sem valódi válasz, hiszen az érzékelhetőt ismeri meg, és az érzékelőről képtelen igaz megállapításokat tenni, de ez egy másik bejegyzés témája lesz.)

A tudomány sokat adott, de sokat el is vett reményeink és kapaszkodóink közül. A teremtés aktusáról, működéséről, céljáról, és benne az ember szerepéről lefoszlott a misztikum. A jelenségek mérhetőek, környezetünk, és vele együtt talán civilizációnk hanyatlása már nem tagadható, és ez így van rendben, mert minden múlandó. Biztosan tudjuk, persze csak ha őszinték vagyunk magunkhoz, hogy a Föld, rajta az intelligens élet, és általában az univerzum jelenlegi formájában nem örök. Az anyagi létezés nem örök, másféle létezési formára pedig nincs bizonyíték, és hírhozó sem érkezett még soha odaátról. Az ég, ahogyan ismerni és tudni akartuk, mely szerint berendezett és számunkra kialakított, megszűnt létezni. Az ég üres.

Bizonyítást nyert, amit amúgy is érzünk, ha megvizsgáljuk a létezést, hogy a világ atomi és magasabb struktúrái, az élők és a tudatok is mind az entrópiára törekednek, illetve abba zuhannak bele, és ezt a bomlást csak fokozott erőfeszítéssel lehet ideig-óráig lassítani. Mindenki folyamatosan tapasztalhatja, hogy a dolgok idővel egyre rendezetlenebbeké és kaotikusabbá válnak. A termodinamika második főtétele, a természet egyik alaptörvénye kimondja, hogy a rendezetlenség mértéke, az entrópiának nevezett fizikai mennyiség nagysága az univerzumban, így az ember környezetében is az idő múlásával mindig növekszik. A törvény azonban csak a rendezetlenség teljes mennyiségére vonatkozik, tehát ha a rendezettség a rendszer egy kis, körülhatárolható részében nő, akkor az entrópia, ennek ellenhatásaként, a környezetében jobban növekszik. Ez azt is jelenti, hogy ha egy élő szervezet jól működik, mert benne szabályozottak a folyamatok és törvények uralkodnak, képes élni, javítani magát, és mielőtt az entrópia maga alá gyűrné és meghalna, képes önmagát reprodukálni, és így faját fenntartani, annak ára, hogy környezetében nagyobb lesz a rendetlenség, mint nélküle lenne. Ha a természet valahol rendet rak, kénytelen máshol nagyobb káoszt okozni, hogy az entrópia növekedésének törvényét ne sértse meg. Az élőlény rendezett energiákat (táplálék, fény, elektromosság) alakít rendezetlen energiákká (hő, salakanyagok), és így a rendezetlenség mértéke a világban növekszik, miközben benne és utódaiban egy kis időre megvalósul a nehezen fenntartható, és állandóan összeomlani akaró rend. Látjuk, hogy semmi sem örök, sem ideát, sem odaát.

Nem működik máshogyan a psziché és a szellem sem, ahogyan a léleknek nevezett individualitás sem. Rengeteg energiát fektet a gyermek egyéniségének, öntudatának és személyiségének kialakításába, hogy aztán az érett, kész felnőtt, sok tapasztalattal és életbölcsességgel a tarsolyában szinte rögtön az elmúlással, képességei hanyatlásával, testi, szellemi erejének fogyatkozásával legyen kénytelen megküzdeni. Nem találjuk magunkban az örök magot, amit majd egy isten magához emel, vagy ha létezik is ilyen mag, lélek, könnyen belátható, hogy sok közünk nem lehet hozzá, hiszen a mélyálom és a demencia is megfoszt érzékelésünktől, személyiségünktől, és nem találjuk benne magunkat. Ilyen a halál is: amit magunkból ismerünk, az nem éli túl a fizikai test elmúlását, ezért amit isten magához emel, az nem mi vagyunk, nem a mi énünk.

A filozófia nem állítja, hogy az igazságot hirdeti, és a filozófiai rendszerek nem az igazságtartalmuk alapján emelkednek egymás fölé, hiszen nincs objektív igazság, és ezt nem is állítják. A fejlettebb filozófiai rendszer nem igazabb, mint a többi, hanem koherensebb, komplexebb, kidolgozottabb, kiforrottabb, kerek, teljes egységet alkot, önmagában megáll, ezért nehezebb cáfolni, kritizálni. Nagyobb szellemi erőt kell alkalmazni a vele való vita során. Olyan, mint a Buddha tana, ami egy kristálygömb. A vallások már általában egyedül igazként hirdetik magukat, de nem adnak megoldást idelent, és nem nyújtanak biztos menedéket odaát. Minden rendszer csak egy elmélet, mert a világ végső igazságait ember nem fejtette még meg, és nem is fogja soha. A Buddha rendszere tökéletes, de vajon igaz-e?

Itt lép be az egyenletbe a hit, ami már annyi mindent megjavított, de el is rontott. A hit ugyanis nem igazság, hanem szentség, mert nélküle csak félelem, önámítás és bizonytalanság uralkodna el a lelkekben. A hitetlenség az önámítás, mert a tudományon, tudáson vagy az igazságok felismerésén alapuló, a hitet gyermetegnek bélyegző világnézetekkel ellentétben a hitetlenség a legnagyobb önbecsapás, az illúzió melegágya, mert nem más, mint egoval fertőzött tanácstalanság. Az emberek általában hitetlenül követnek vallásokat, ezért úgy bánnak velük, mint a tudással kellene; és hittel követnek hétköznapi utakat és filozófiákat, melyekhez elég lenne szándék és meggyőződés. Az igaz hitet nem kegyelemből kapjuk, és nem csak a kiválasztottak, és főleg nem csak az arra érdemesek, még ha égi adománynak is érezzük, mert a hit döntés. A világ végtelen és kiismerhetetlen, ezért nem visz előrébb sem a tudományos, sem a vallásos ismeret. Mindörökre így marad, és még a végső bizonyossággal a kezünkben sem lennénk felvértezve a kétely és a tévedés ellen. A megváltás felé tartó lélek nem élvezheti a megváltottság gyönyörét, mert érzéketlenné válna a többi szenvedő lélek iránt, és oda a mennyország; ugyanígy a nirvána felé tartó tudat sem örülhet a megvilágosodásnak, mert amint felrémlik benne saját felébredettségének ismerete, már el is veszítette azt. Egyszerűen nincs sem tudásból, sem lelkiségből eredő biztos cél vagy megkérdőjelezhetetlen igazság. Mindez elérhetetlen. Az egyetlen lehetőség a hit valamiben, ami nálunk nagyobb és fontosabb, makacs és tudatos hit, amit rendszeresen megvizsgálunk, mérlegre teszünk és próbák elé állítjuk. Nem a tudás vagy a vallási meggyőződés emeli ki az embert a szenvedésből és a reménytelenségből, hanem az akart, választott, megérlelt hite, ami fegyvere, pajzsa, ereje és menedéke egyszerre, ami teremt, és megtölti értelemmel a kiürült eget.

Ma éjjel szertartást ül a létezés. Ma minden önmaga körül forog, magába száll, magába mélyed, önmagába szeret. Ma, miután lement a nap, és a fény szétterülve, a világ sötét maradványaiban sugárzik tovább, ma megüljük a nem létező istenek ünnepét. Ma hitet teszünk az elsüllyedt arányok és mértékek előtt, ma az ősi és a fennmaradt, szoborba merevedett teremtők színe elé hordjuk lelkünk és értékeink. Ma tagjaink, elménk, szándékunk és késztetésünk áldozatként ég el a felmorajló tűzben, és minden elfeledett és alig pislákoló isten mélyen beszívja az égő maradék füstjét. Bármit hordunk eléjük, alig ér valamit, mert a legnagyobb áldozat még hátra van. A táncoló papok, szerzetesek, pásztorok és földművesek felhalmozzák javaik, életük eredményeit, magukból és életükből szakított értékeiket, és a tűzre vetik, hogy lobogjon, égjen, eméssze el a feledés.  Az élet tánca kavarog, mert ma szertartásra hív a hit ünnepe. Semmit nem áldozhatunk, csak testünk, lelkünk, és mindez nem ér szinte semmit. Tudja ezt a kavargó nép, ismeri élő és holt, a táncoló sereg és az ünnepre feltámadt holtak is. Az akarat önmagába fordul, maga alá siklik, lent gyökeret ereszt, fent ágakat hajt, és az egész teremtést átszövi az élet forgataga. Nem tudunk semmit, nem érthetünk, papjaink lemeztelenítik magukat, az emberek kiáltva az égbe dobják kincseik, és a gyorsuló kavargásba vetik magukat. Csak a hitük marad, a bármiben, szentségben, rosszban, gonoszban, hétköznapiban, akármiben való hitük. Az ember ereje, a lélek létének egyetlen bizonyítéka, a kapaszkodó, a menedék, a bármi választottban való hit.

A hitem döntés. Csak a hit maradt, ezért megkeményedek, kérget növesztek, mint az évszázados fák. Kérget, és száraz ágakat, fel az ég felé, a felhőkbe markolok, a tiszta égbe harapok, gyökereket növesztek erővel a mélybe, a talajba kapaszkodom, és még lejjebb, az alapot adó kőzetekbe. Akkor legyen: hiszek. Most mondd, őszintén, barátom és sorstársam, itt és most az élők, vagy a rég holtak, vagy a még nem világrajöttek között, mi más maradt? Beleütöm, beleégetem a jelemet mindenbe, amit elérek, hogy nyomaim majd egyszer életre keltsenek. A tudásom annyit sem ér, mint egy bogár utolsó rezzenése a késő őszi fagyban, szeretetem annyi csak, mint a felszáradó hajnali pára, pillanat és illanó sóhaj, következmény nélküli mozdulat. Csak újabb születés és újabb hanyatlás, csak egyre egy, és egyre kettő, kicsiny vihar a korlátozott térben, melyet fajom jelentőségtelinek és fontosnak tart, mert híján van a valódi sorsnak. Ennyi, de mielőtt a csönd beszorít, és az ég végleg bezárul felettünk, én hiszek. Hiszek úgy, mint még élő nem akart hinni, hiszek a szentek minden erejével, mert akkor vagyok szent, amikor én akarom. Szentség, amit akaratom megteremt és elétek állít, és annyi az akarat, ami erőmből telik. Nem jutottam előre egy tapodtat sem, hát az maradt, annyi az enyém, amit hiszek. Benned, vagy mindabban, ami te vagy, mert „te vagy az”, mert én vagyok Az. Most mondd, van más választásom? Volt valaha más választásom? Mit számít sors, démon, értelem, siker vagy nyereség, mind elmúlik nyomtalan, hát én akkor most emléket állítok neked, és megteremtem, amit az univerzum nem tudott. Ha nem vagy, majd most leszel, mert akarlak. Mert nincs más sorsom, mert nekem csak az lehet a választásom, amit én teremtettem. Megkereslek, csak rá kell jönnöm, hová rejtettelek, de felkutatom érted a teljes univerzumot, ha kell, élek és halok végtelenszer, mert szükségünk van egymásra.

A zajból szólok fel hozzád, a zajból imádlak, és zajjal szólítalak meg, a létezők zavarával. Nem ismerlek, nem tudok semmit. Fogadd, mert most már kénytelen vagy, nem bújhatsz el, mert látlak, mert én teremtettelek. Amíg nem találom végső menedékem, te vagy a társ, a kezdet és a vég. Istenem vagy, és én a teremtményed. Istened vagyok, és te az én teremtményem. Sosem volt ennél szentebb kötelék.